05-1-04 scapolo

Un enigma da sciogliere

Lintimo-estraneo corpo, vettore dello spirituale

Barbara Scapolo

I pensieri sono le ombre delle nostre sensazioni,

sempre più oscuri, più vuoti,

più semplici di queste.

Friedrich Nietzsche

1. Contro il pregiudizio del puro spirito

Sotto lapparente omogeneità della mentalità “positivistica”, sufficientemente consolidatasi nella seconda metà dellOttocento francese, Valéry non ha mai smesso di interrogarsi sulla dimensione delle «cose Vaghe e Impure». In particolare a partire dagli anni Venti (cfr. Scapolo [2007]: 50 ss.), la ricerca di comprensione dellintérieur e delle choses absentes, indicate come quegli «indeterminati di cui noi possiamo disporre» (Valéry [2005]: f. 46), risponde alla necessità di collocare nellorizzonte del possibile anche questi “ignoti” che sfuggono alla presa immediata della conoscenza. «Tutto ciò che è divino proviene da questo troppo che ci è dato. Quello che non comprendiamo produce il divino […] noi non siamo più uguali alla nostra conoscenza». Trattare «questa ineguaglianza», questa non-conformità, significa quindi esplorare «il ruolo, la funzione di ciò che non è intelligibile» (Valéry [2005]: f. 54). Il suo faire sarà allora interamente teso alle­splorazione dell«azione di presenza delle choses absentes» (Valéry [1997]: 1332), «indeterminati» che permettono di toccare il drammatico fondo del «bilancio il più preciso possibile dellHomo» (Valéry [2005]: f. 98), mediante la loro essenza indeducibile e irriducibile ad una complessiva cognizione razionale. La sua attenzione si sposterà dallinda­gine fino agli anni Venti pressoché esclusivamente rivolta ai poteri dellintelligenza a quella che tenta unanalisi dellhomme complet Peri tôn tou theou. In fondo, bilancio il più preciso possibile dellHomo» [Valéry (2005): f. 98]), comprendente gli «infiniti della funzione » (Valéry [2005]: f. 116), che risponde allinfinito del proprio desiderio di perfezionamento: essa riguarda, al contempo, lesplorazione del campo governato dalla sensibilità e lindagine specificamente rivolta alle “cose divine”.

Si è già analizzato in altra sede il complesso e delicato problema della sensibilità e dellaffettività, in particolare per ciò che riguarda lindagine che Valéry ne compie nel­lambito essenzialmente governato dal linguaggio: si tratta, sempre e comunque, di gestire il linguaggio «in modo netto e utilizzabile» anche nei riguardi della sensibilità, parola essenzialmente «ambigua»: «Essa significa a volte facoltà di sentire, produzione di sensazioni; e altre volte modo di reazione, reattività, modo di trasmissione. E significa altresì legame irrazionale» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 465]. Tuttavia, al pari dei sentimenti, la sensibilità non può non essere considerata un fatto (cfr. Valéry [1957-61], vol. 27: 491), una «costruzione complessa» (cfr. Valéry [1985-2002], vol. 3: 378), «madre dello stupore» (cfr. Valéry [1985-2002], vol. 3: 455) che conferisce consistenza allio, amplificandone le puissances: «Ogni senso è un apparecchio di interpretazione di cose sconosciute» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 407), ogni sensazione è come una «[...] scintilla in una camera di specchi» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 410):

Sentire incomincia, precede, accompagna e finisce tutto. E dunque, è tutto. Sicché, è impossibile andare al di qua o al di là di questa parola - - una parola che è un punto-limite o piuttosto un riflettore totale, che riflette tutto e non assorbe niente. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 464-465)

Ed è in particolare il «contrasto che ha fatto nascere lopposizione anima o mente e corpo [che] deve essere oggetto di riflessione» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 393). Con questo contributo si tenterà di approfondire come solo attraverso una riscrittura di questa opposizione, che metta in discussione la stessa formulazione del rapporto tra anima e corpo o, detto altrimenti, tra spirituale e sensibile, si giunga ad individuare quei presupposti e quei condizionamenti che ne hanno predeterminato negativamente il risultato e sia possibile trovare più duna proficua chiave daccesso ad ununità di esperienza, al contempo sensibile e spirituale, in cui non venga operandosi né la distinzione, né la frattura tra il soggetto conoscente e loggetto conosciuto.

Va innanzitutto specificato che, diversamente da Bergson, Valéry cercherà di mostrare come laccesso alla sfera delle “choses divines” sembri procedere direttamente dal sensibile, cui è intimamente connessa. Comè noto, a partire da Materia e memoria (1896), Bergson cerca di cogliere la distinzione del corpo e dello spirito e di penetrare nel meccanismo della loro unione. Contro quelli che riducono lo spirito alla materia o che considerano gli stati mentali e quelli cerebrali come due diversi modi di riferirsi allo stesso processo, egli sottolinea come il cervello non spieghi lo spirito e come «il corpo [sia] soltanto un luogo dincontro tra le eccitazioni ricevute e i movimenti compiuti» (Bergson [1996]: 146). In tal modo, Bergson non fa che confermare lirriducibilità dello “spirito” alla “materia”, dellanima al corpo, dello spirituale al sensibile.

Ieri Bergson mi disse di aver fatto la sua tabula rasa nel 90 e di avere incominciato a foggiarsi un sistema studiando la memoria e raccogliendo i dati relativi allamnesia, che egli considera come il lato positivo del problema. [...] Egli parla del suo sistema, della funzione limitata del cervello che si limita a congiungere la mente agli atti (il che mi sembra il contrario del mio pensiero. Io credo che il pensiero e la coscienza siano inseparabili da una forma di atto). (Valéry [1985-2002] vol. 2: 238)

Inoltre Valéry, che afferma di conoscere la filosofia di Bergson «soltanto per sentito dire, e quando mi sono fatto fra il 92 e il 1900 la ignoravo completamente» (Valéry [1985-2002] vol. 1: 212), gli muove una critica ben precisa: «“Il cervello (dice Bergson citato da?) è il punto dinserzione dello spirito nella materia”1. Egli usa dunque queste parole seriamente. Eccoli là filosofi e teologi. Ragionano su parole senza fondo» (Valéry [1985-2002], vol. 2: 341). Per Valéry è infatti di primaria importanza considerare e soppesare il linguaggio e i suoi effetti, muovendo costantemente dal suo valore di scambio al suo valore duso: tale attitudine critica, che si scaglia contro il «considerare essenziali parole che non hanno alcun senso» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 341) mostra innanzitutto come la stragrande maggioranza dei termini che usiamo in particolare quelli della tradizione metafisica non riveli niente di pensabile, ovvero non corrisponda a nulla di preciso per la nostra esperienza; nietzscheanamente, essi non sono nientaltro che «erronei articoli di fede» (cfr. Nietzsche [1997], § 110: 150.). Il repulisti de la situation verbale ha come scopo principale il «precisare bene certi problemi», riconoscendosi in essi e non limitandosi a riprodurli. Infatti, secondo Valéry, Bergson «non ha rinnovato i problemi, cosa che era il più urgente bisogno p[er] la filosofia. Egli ha risposto a modo suo alle domande tradizionali [...]» (Valéry [1985-2002], vol. 2: 304). Il «problema» principale per Valéry sarà allora quello di precisare il significato, la valenza, le condizioni di possibilità e i limiti dei termini che impieghiamo, non da ultimo proprio per ciò che concerne la parola “anima”: si tratta di «[...] dare un senso a questo vecchio nome del respiro» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 461).

Sebbene proprio lattenzione al termine “anima” non possa affatto occultarne la radice indubbiamente corporea (“respiro”), il suo significato si è progressivamente allontanato dalla sua origine almeno in parte fisica. Valéry mette in guardia dal fatto che è stata proprio una certa modalità di interpretazione del mondo (di matrice teologico-filosofica) a convincerci progressivamente e a creare il presupposto/pregiudizio relativo al fatto che il pensiero, la mente e lo spirito formino una sfera radicalmente separata da quella del corpo e della sensibilità2. Così accadde che lo “spirituale” equivalesse sempre di più all“incorporeo”, a partire dalletà moderna (con la separazione cartesiana tra res cogitans e res extensa, e, conseguentemente, il primato del cogito e lindipendenza dellio dal corpo) giungendo fino ai nostri giorni, nonostante unesperienza esterna e pragmatica del mondo, in particolare medico-naturalistica, verifichi viceversa una costante interazione psicosomatica. Si dovrà attendere il Romanticismo3, ma soprattutto Nietzsche, per assistere ad un ripensamento e ad una radicale messa in questione del ruolo subalterno cui il corpo è stato consegnato dalla tradizione:

Ovunque è stata dominante la dottrina della pura spiritualità, essa ha distrutto con le sue aberrazioni lenergia nervosa: insegnò a tenere in dispregio il corpo, a trascurarlo o a tormentarlo, e a tormentare e a spregiare luomo stesso, a cagione di tutti gli istinti di quello: essa creò anime ottenebrate, cariche di tensione ed oppresse, le quali, per di più, credevano di conoscere la causa del loro senso di abiezione e di poterla forse eliminare. “Deve risiedere nel corpo! Questo è sempre ancora troppo fiorente!” così concludevano, mentre in realtà il corpo, con i suoi dolori, elevava proteste su proteste contro la continua irrisione [...]. (Nietzsche [1992], § 39: 34)

Con Nietzsche (che per Valéry è il «poeta del sistema nervoso» [cfr. Valéry (1985-2002), vol. 2: 294-5 e Valéry (2010): 35 ss.]), è soprattutto necessario chiedersi se la filosofia non sia stata solo un «fraintendimento» del corpo, una causa di malattia, «un inconsapevole travestimento di fisiologiche necessità sotto il mantello dellobiettivo, dellideale, del puro-spirituale [...]» (Nietzsche [1997], § 2: 30). Fanciullesco è infatti per Zarathustra latteggiamento di chi vede nel corpo qualcosa di ulteriore rispetto al corpo stesso. Il «risvegliato», il «sapiente» dice invece: Io sono corpo e nientaltro che corpo; in esso consta la «grande ragione», mentre la «piccola ragione», ossia il nostro intelletto, altro non è che «strumento» del corpo, il suo «giocattolo» (cfr. Nietzsche [2010]: 33).

In una nota dei Cahiers del 1912, Valéry scrive:

Se luomo fosse puro spirito, non ci sarebbero né sorpresa, né la diversa importanza delle cose, né quei brancolamenti e quei turbamenti che rendono sensibili i lavori che costituiscono il pensiero, gli conferiscono un corpo, un tempo per essere, un tempo in cui esso non cè e uno in cui cè. E che sarebbe quel certo pensiero, se esso non avesse una gola da stringere, delle ghiandole da disseccare, una testa da infiammare, un respiro da comprimere, delle mani da agitare, delle membra da paralizzare? […]. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 372)

Valéry attingerà allo spirito come a qualcosa di correlato al corpo4 nel rapporto originario con il mondo. Il corpo sarà interpretato come qualcosa da cui luomo non può assolutamente prescindere, come lunico vettore in grado di metterlo in contatto con il mondo esterno che lo circonda. Come vedremo, il corpo sarà inoltre capace di veicolare unesperienza del divino autentica.

2. «Oserò scrivere “il mio corpo”»?

«Lintelligenza è legata al corpo quasi come luomo al pianeta» (Valéry [2006]: 47); tuttavia, intorno al corpo cè «ambiguità»: esso «è ciò che noi vediamo di noi stessi. Ciò che sentiamo sempre attaccato a noi. Ma anche ciò che non vediamo e non vedremo mai» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 383). Non è facile per luomo farsi una ragione del rapporto paradossale esistente tra lui e il corpo: la sua irriducibilità a mero oggetto è profondamente radicata nella coscienza tanto della filosofia quanto del senso comune. Lintelli­genza umana riesce a farsi solo unidea limitata e incompleta del sistema corpo e del sistema cui appartiene il corpo: il corpo-per-me è sempre qualcosa di radicalmente diverso da ciò che esso è per-altri; inoltre, il corpo non è solo una cosa che può essere vista e percepita, ma è anche ciò che vede e percepisce.


Il “mio corpo” mi è altrettanto estraneo che un oggetto qualsiasi (se non di più) e mi è più intimo, più primariamente e primitivamente IO di ogni pensiero. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 396)

Si consideri la propria mano sul tavolo, ne scaturirà sempre uno stupore filosofico. Sono in questa mano e non vi sono. Essa è io e non-io. E, in effetti, questa presenza esige una contraddizione; il mio corpo è contraddizione, ispira, impone contraddizione: ed è questa proprietà che sarebbe fondamentale in una teoria dellessere vivente, se si sapesse esprimerla in termini precisi. Ed è lo stesso per un pensiero, per questo pensiero, per ogni pensiero. Essi sono io e non-io. (Valéry [1993]: 519)

Lelaborazione dei diversi aspetti attraverso cui Valéry cerca di delimitare la “questione-corpo” nel suo rapporto con lo spirito vedrà la sua compiuta messa in forma nel saggio Riflessioni semplici sul corpo del 1943 (cfr. Valéry [1990]: 303 ss.; cfr. diversa trad. it. in Löwith [2012]), anticipato da una lunga nota risalente ai Cahiers del 19235. Come osserva Karl Löwith, la problematicità di questo rapporto è indicata dal pronome possessivo “mio”: fino a che punto il corpo vivente delluomo è “suo”? In che misura esso gli appartiene e, daltro canto, lui appartiene al corpo? Possiamo davvero continuare a ragionare dualisticamente e quindi pensare a questo rapporto come ad una relazione tra mente-corpo, spirituale-sensibile, soggetto-oggetto?

Nella seconda parte del succitato saggio del 1943, intitolata Problema dei tre corpi, Valéry si sofferma a riflettere in maniera specifica sul rapporto che ogni individuo stabilisce con il “suo” corpo. Egli individua nelluso linguistico comune almeno tre differenti modalità di rapportarsi al “proprio” corpo:

Il primo è quelloggetto privilegiato in cui ci imbattiamo in ogni momento, anche se la conoscenza che ne abbiamo può essere continuamente diversa e, per di più, soggetta a illusione [...]. Ognuno di noi chiama tale oggetto Il-mio-corpo; però, in noi stessi, vale a dire in lui, non ha nessun nome. Ne parliamo ad altri come di una cosa che ci appartiene, ma per noi non è affatto una cosa e, inoltre, esso ci appartiene un po meno di quanto noi apparteniamo a lui... [...] Il nostro Secondo Corpo è quello che è visto dagli altri, ed è anche quello che noi vediamo, più o meno, in uno specchio o in un ritratto. [...] [Il Terzo Corpo] gode di unità soltanto nel mio pensiero, giacché lo conosco solo dopo averlo visto diviso e frammentato. Conoscerlo significa, insomma, averlo fatto a pezzi, ridotto in frantumi. (Valéry [1990]: 308 ss.)

Il corpo non è per noi una cosa («né la parola “oggetto”, che ho appena adoperato, né la parola “accadimento” sono in realtà le parole che ci vogliono» (Valéry [1990]: 309), ma ciò a partire da cui la cosa si dà, ciò che determina ogni nostro sistema di riferimento e ciò a partire da cui diamo senso al mondo. Nelle considerazioni appena svolte, Valéry è molto prossimo alla distinzione fenomenologica proposta, proprio negli anni Venti, da Husserl tra il corpo fisico oggettivo [Körper] e il corpo organico-animato [Leib], tra il mio corpo quale dato oggettuale tra gli altri, quale membro di un sistema fisico-chimico soggetto a leggi naturali, rappresentato da una visione scientifica che mira a coglierlo nella sua piena oggettivazione (il Terzo Corpo di Valéry), e il mio corpo come ciò a cui accedo esclusivamente nellintimità della mia diretta esperienza personale (il Primo Corpo, ovvero Il-mio-Corpo di Valéry). Daltra parte, in quanto modalità concreta in cui ha luogo lapertura dellio al mondo, il corpo inteso da Husserl come Lieb ha anche una funzione espropriante, ovvero rimanda costitutivamente allalterità, perché nel corpo e attraverso il corpo io sono “esposto” alle cose e agli altri (caratteristica che corrisponde alla concezione del Secondo Corpo di Valéry).

Secondo Husserl, «[t]ra tutte le cose spaziali della mia sfera universale pratica il “mio” corpo è la più originariamente mia [das ursprünglichst Meine], la mia proprietà originaria, la mia proprietà duratura, duratura nella mia disposizione, la più originaria e lunica immediata che è a mia disposizione. Ciò di cui (da bambino) mi sono appropriato come prima cosa e immediatamente e che ora è organo, è mezzo per lappropriazione di tutto: direzione più diretta dello sguardo nel mondo [...]» (Husserl [1973]: 58). Per Valéry, invece, tutta la problematicità della questione-corpo si gioca proprio sulla difficoltà di affermarne pacificamente il possesso; tale questione è evidenziata senza soluzione di continuità nella sua opera, ed in particolare nel Diario di Emma. Nipote del Signor Teste:

[...] Mi guardo al bagno, mi dico: il mio corpo è mio? Se un amante possiede il vostro corpo, allora è più suo che vostro?6 [...]... Il mio corpo, la mia terra! Come si può pensare a te, che sei la cosa più intima e più estranea? I miei sensi mi stupiscono. [...] Dopo tutto, quel che io chiamo il mio corpo è frutto di una quantità di scoperte! Si finisce mai di esplorarsi? [...] Perché non si fa il diario del proprio corpo? Oserò scrivere “il mio corpo”? Tutto quel che ne so? Non il mio corpo, quello dei medici, ma quello che io conosco. Non so nulla al di là di lui. (Valéry [2006]: 68-71)

Nellinterpretazione fornita da Valéry, il-mio-corpo sembra dunque configurarsi come una delle espressioni più articolate e compiute della manifestazione del perturbante, ovvero dellUnheimliche individuato e problematizzato da Freud nellomonimo saggio del 1919 (cfr. Freud [2004]: 267-307). Comè noto, il concetto non indica la semplice antitesi di ciò che è heimlich (da Heim, “casa”, “dimora”) o heimisch (“patrio”, “nativo”), ma comprende al suo interno una strutturale ambivalenza di significato e una potenziale convertibilità nel termine opposto, scaturente proprio dallemergenza simultanea di sensazioni di familiarità e estraneità: di fronte al perturbante, ciò che per noi è familiare, ad esempio il-nostro-corpo, può anche diventare estraneo, minaccioso e ostile. Viceversa, ciò che è totalmente estraneo può essere avvertito come ciò che sta più vicino7. Lemergenza del perturbante crea inquietudine e profondo disagio, ma anche angoscia e curiosità, sorpresa e paura, meraviglia e timore. Nella volontà di addomesticare e governare il perturbante costituito da il-mio-corpo parrebbe consistere una delle chiavi interpretative più feconde dellanalisi della questione della corporeità in Valéry.

Il “mio corpo” si fa sentire da “me” come corpo estraneo. Esso scompare per diventare atto-io, e non ho più coscienza quando è autenticamente il “mio” corpo. Più esso è “mio”, più è insensibile ossia ha la stessa assenza di massa dellio - - Senza inerzia. Nella sensazione viva, questa ha la stessa potenza di me sia che essa vi si sostituisca come nel piacere sia che tenda a divorarlo, come nel dolore. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 390)

«Cè molto più di noi in noi» (Valéry [2006]: 129): il corpo non ci appartiene stricto sensu, sebbene esso sia il nostro stesso essere “noi stessi”. Valéry procede in una direzione diametralmente opposta alla supposizione sensistica secondo la quale dentro di noi non si trova affatto il diverso da noi. Il perturbante enigma del corpo di cui siamo portatori, coincide e non coincide con noi stessi, è tanto familiare quanto estraneo: qui sta il problema della soggettività, il dissidio, la separazione di cui soffre la coscienza. Ad esso tutto è collegato, e per questa ragione, «[...] dobbiamo sempre ritrovare questo corpo in tutti i nostri problemi e mostrare persino come esso sia invisibile. Come si è potuto non averne coscienza?» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 381).

Che cè di più stimolante per la mente dellignoranza in cui essa versa circa il suo corpo? È meraviglioso che noi non abbiamo niente per conoscere questo nostro corpo! Esso non è per la mente né cuore, né fegato, né cervello e questi organi, quando finalmente essa li scopre, li scopre come scopre lAmerica come cosa strana ed estranea, e non ne ha mai nessuna rivelazione da Sé a Sé. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 397)

3. «Addestrare la giumenta Sensibilità»

Nella prima parte del succitato saggio Riflessioni semplici sul corpo, Valéry prende le mosse da una considerazione generale del vivente, le cui caratteristiche principali riguardano l«organizzazione» della «sua attività discontinua», «composita» e «spontanea». Per mantenerne la vita elementare (in un modo addirittura più esatto di quanto non venga mantenuta dai meccanismi naturali), basterebbe trovare e servirsi delle modalità di conservazione artificiale; ad esempio, sarebbe sufficiente che «[...] il sangue venisse rigenerato direttamente e il calore offerto da un ambiente perfettamente appropriato» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 384). Particolarmente rilevante è il fatto che, in questo caso, «la mente sparirebbe insieme a ciò che le offre loccasione di apparire» e cioè l«in­cer­tezza» e la «varietà delle circostanze», cui essa naturalmente si oppone componendo numerose e determinate azioni per farvi fronte (cfr. Valéry [1990]: 306-307).

Tu vedi attraverso questo ragionamento che lessenziale dei prodigi della vita può essere ricondotto allaccessorio di questa medesima vita. Tutte le passioni e le azioni, e il sentire come il conoscere sono sviluppi incalcolabili a priori di un funzionamento che corrisponde allautosufficienza dellambiente. [...] Lanima, la mente, lindividualità, il pensiero ecc. sono prodotti ancora instabili di un adattamento al fortuito. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 384)

Valéry ribadisce il fatto che «in un ambiente perfetto, lessere si riduce» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 386); detto altrimenti, se privassimo la vita di tutto ciò che conosciamo e possiamo riprodurre e sostituire artificialmente del suo funzionamento, questa stessa vita «si ridurrebbe a poco o nulla; per cui è chiaro che né le sensazioni, né i sentimenti, né il pensiero sono fondamentali per essa, ma si producono semplicemente... per accidens» (Valéry [1990]: 308). Lidea che emerge da queste considerazioni è quella di un corpo definibile come funzionamento essenzialmente volto alla conservazione della vita e paradossalmente costretto in una sorta di circolo vizioso dalla sua stessa esistenza: «[...] da un lato, checché si faccia, il corpo si logora; dallaltro, il corpo si riproduce» (Valéry [1990]: 306). Tutto il superfluo del vivente, il suo «lusso inutile» (cfr. Valéry [2006]: 87), ossia tutto ciò che non è volto al mantenimento della vita (la sfera sensibile, quella affettiva e quella intellettuale) sparirebbe di colpo laddove venissero a mancare le condizioni di variabilità ed imprevedibilità che il vivente si trova a fronteggiare per sopravvivere.

[...] Sensibilità, apparato meccanico, ambiente, tutto questo sistema è così unito che il pensiero (o potere di migliorarlo) non vi ha alcun posto. Questa facoltà rivolta contro lim­previsto limprevisto del sistema stesso (che è una previsione definita, uno strumento per il probabile) [...] Se il corpo obbedisse centomila volte di più agli impulsi, se avesse dei modelli di movimenti, e movimenti per quanti problemi e contrasti e incitamenti alla trasformazione gli fossero proposti dai sensi, che cosa sarebbe la mente? Niente. (Valéry [1985-2002], vol. 1: 361-362)

Secondo questottica, lesprit in quanto intelletto viene quindi letto come «un momento della risposta del corpo al mondo» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 378), come «ciò che il mondo fa di / trae da / un corpo» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 382). «Il punto più notevole è che percepiamo più di quanto possiamo “spiegare” e limpulso del bisogno di spiegare non è commisurato alle nostre facoltà. [...] Da ciò inquietudine» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 473-4). Lintelligenza è quindi un derivato del corpo, per certi versi una sua complicazione, in quanto «commento», «continuazione», «ingrandimento», «rimando» della sensibilità, il cui primo compito è quello di «rifare», «ripetere» ciò che la sensibilità gli presenta, al fine di tentare di comprendere. Il corpo con semplicità dà lavvio ad emozioni e pensieri, la mente compone, prosegue e sovente abbandona, mentre cerca di ripetere, di scoprire o immaginare le operazioni e le relazioni sensibili implicite. Lesprit compone questo inizio dato dalla sensibilità, spesso riuscendo anche a relativizzare quello che il corpo ci propone come un assoluto.

[...] Un sacco di imbecilli situano questa povera mente al di sopra di questo corpo! Questo corpo che fa tutto e che da ultimo si è dato un Io come Re dei suoi sensi un fantasma di re il quale si crede interiore, ed è, al contrario, soltanto un idolo di superficie. Daltronde, al limite della conoscenza cè la perfezione dellautomatismo. Sapere è risposta senza riflettere. Creare (nel senso degli artisti) significa agire senza esitazione, produrre con altrettanta sicurezza come quando si procede verso loggetto desiderato. Donde lidea di ispirazione di grazioso dono delle muse. Ma è un dono anche quello di compiere ciecamente tante funzioni vitali grazie alla composizione di strumenti indipendenti, coincidenze esatte. Lanimale improvvisamente avvertito della sua preda o del suo pericolo, si trasforma diventa opera della circostanza e compone lopera della sua azione. E queste composizioni hanno le spontanee perfezioni che nelle opere della mente fanno parlare di ispirazione. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 397)

Nella suddetta nota dei Cahiers, risalente al 1939, risuona leco del «compito del tutto nuovo» annunciato da Nietzsche in Gaia scienza, «[…

] quello di incarnare in se stessi il sapere e di renderlo istintivo» (Nietzsche [1997], § 11: 64). La sensibilità, «onnipresente» e «onni-costituente», impone allintelligenza la necessità di munirsi di strumenti reali, ovverosia istintivi, automatici, incorporati e soprattutto capaci di sviluppare le proprie puissances. Oggetto di questo esercizio, vera e propria áskesis,8 è in primis «laumento dei potenziali» (Valéry [1985-2002], vol. 1: 383), mediante lanalisi, il riconoscimento, lo sviluppo e lorganizzazione di essi: questa «scienza interiore» ha di essenzialmente di mira l«obbedienza», la «padronanza», la «conoscenza delle reazioni dellanimale Sensibilità. Addestrare la giumenta Sensibilità. [...] Tale è il vero filosofo, tale la vera filosofia. Non è una conoscenza È unattitudine e una tendenza alladdestramento, una volontà orientata verso luomo addestrato da se stesso [...]» (Valéry (1985-2002), vol. 1: 368-9).

4. Creare e conoscere un dio étrange

Una lunga nota del dossier incompiuto Peri tôn tou theou, dal titolo «Le proprietà del­lIO»9, connette esplicitamente le questioni finora trattate al problema delle choses absentes o choses divines. In essa incontriamo P e Z (Si tratta probabilmente di Phèdre e Zénon ) mentre dialogano intorno alla necessità di «invocare lio stesso», quellio che è al contempo «il più intimo e il più estraneo» rispetto a chiunque e a qualsiasi altra cosa esistente. Che con “io” si invochi la propria «memoria», la propria «intelligenza» o il pro­prio «ventre» il problema non cambia: «Io sollecito questo intimo estraneo a rivelarmi chi o cosa invoco quando lo invoco, e non posso non invocarlo». Ci si invoca in quanto ci si ignora: «Cerco di riconoscermi. Poiché se mi riconoscessi in ciò che costituisce il mio stato dattesa e di desiderio spirituale, mi troverei appagato e [a] ciò che giunge al mio pensiero conferirei come valore il mio valore e non qualche valore straordinario». Simpone quindi il bisogno di riconoscere ed individuare con chiarezza quelle­nor­me «quantità di idee e di immagini e di fantasmi di movimenti che sono per me inutili, o odiosi, o assurdi, sebbene qualcuno tra essi mi seduca o mi chiarifichi. La parte migliore della mia produzione interiore è quella che sento mia. Dunque mi riconosco solo in parte». E tuttavia giunge allo spirito tanto il «buono» quanto il «cattivo», come dispensati dalla stessa fonte, e ciò vale per tutti gli uomini. «Il nostro spirito è per noi tanto estraneo quanto la sostanza stessa del nostro corpo, che secondo natura ci dona dolore o voluttà, amico o nemico come lo sarebbe un terzo. Mi chiedo dunque se questo IO non si ridurrebbe a ciò che desidera e a ciò che rifiuta». Non da ultimo, i due interlocutori si interrogano anche sulluso del pronome possessivo di cui ci serviamo per riferirci a questo io intimo-estraneo:

Z Ciononostante diciamo il “Mio Corpo”, il “Mio Spirito”..

P Così come diciamo la Mia casa, il Mio cappotto..

Z Questo Mio, questo Mia, designano qualcosaltro da delle abitudini? Il mio

corpo e il mio Spirito sono tanto più “miei” quanto meno mi stupiscono.

Dunque attribuisco a non so quale ALTRO il dolore che mi giunge,

lidea che mi incanta, la potenza del sonno sulle mie palpebre, e quella

delloggetto del mio desiderio su tutta la mia carne. Non è lio che fa

agire limmagine stabile e tenere sulle risorse incontenibili dellamore

e non so come accada che io divenga pienezza estranea di forza,

calore improvviso, e tanto diverso da comero rispetto a poco fa

come lo sono la corda tesa dellarco o della lira rispetto alla corda allentata.

Né capisco maggiormente come subito un canto salga dal mio cuore

alle mie labbra, si esalti e mi sollevi, sciogliendo la mia anima e liberandomi il corso

naturale della generazione del mio respiro secondo questanima...

P Tanto più trovi in te soggetti di meraviglia, di eventi che

si producono come imprevisti o intensi o estranei barlumi didee, passaggi

dombre, morsi, défaillances, brusche e brutali ingiunzioni, che altro

ne so? quanto più questi scarti sono scarti di te, di ciò che senti

che sei e ciononostante essi cosa sono, se non TE?

Proprio in considerazione di un mancato e pieno riconoscimento nel proprio io di un gran numero di scarti o variazioni, percepiti come estranei e provenienti tanto dal corpo quanto dalla ragione, si trova la chiave di volta del legame unitario che viene stabilendosi tra sensibile e spirituale. Posto che, come per Husserl, il corpo è anche e soprattutto un organo di percezione («corporeità fungente»), esso per Valéry permette al “mondo esterno” di farsi in noi: «Quel che noi riceviamo dai sensi, non è il “mondo esterno” è di che farci un mondo esterno. In che modo esso si fa? Si fa attraverso sostituzione di cose sapute a cose viste e questo sapere contiene dei poteri virtuali» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 451).

In questa estranea virtualità spesso perturbante, ambito del possibile che non possiede una fonte chiara e che pertanto non è in nessun modo ascrivibile a ciò che conosciamo con precisione, trovano spazio la credenza e la fede religiosa:

[...] Tutte le intensità che noi subiamo, che ci soggiogano, non hanno alcun significato universale. È tuttavia su di esse che tutte le nostre metafisiche sono fondate [...]. (Valéry [1985-2002], vol. 3: 425)

Credere è confondere. (Valéry [1957-61], vol. 8: 766)

I templi dei veri dèi La Paura, la Fame, il Desiderio, i Mali, il Freddo... I veri dèi sono le forze o potenze della sensibilità. (Valéry [2006]: 105)

Valéry constata, come Hobbes, Spinoza e soprattutto Hume, il legame profondo che si stabilisce tra la credenza e la paura, tra la superstizione e lincapacità di governare la propria vita: «Quel che in noi trema, quel che teme è ciò che è oscuro è ciò che è “ra­dicalmente insolubile” ed è anche ciò che crede» (Valéry [1957-61], vol. 9: 107). La cre­denza religiosa si alimenta di una certa radice emozionale presente in ogni uomo, quella che riguarda la paura scaturente da ciò che non si riesce a comprendere e, in particolare, la paura della morte. Tra le «condizioni di costruzione di un Dio» si scoprirà con facilità che «[...] è necessario che egli risponda ai nostri bisogni e spieghi la nostra esistenza (Valéry [1957-61], vol. 8: 622): «Dio è il riflesso di certe invocazioni. La risposta identica, automatica, unica a tutto ciò che non ha risposta. […]» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 276).

Il Dio in quanto menzogna

Credere, è solo, in fondo, sentire. Esiste perché non si avverte il bisogno di comprendere, di organizzare. Questa sensazione è sufficiente per adottare delle proposizioni non comprensibili. (Valéry [1957-61], vol. 8: 428)

Luomo è un «animale complesso», che non ha «alcuna presa diretta sulle [proprie] sensazioni» (Valéry [1985-2002], vol. 3: 459) e pertanto «[m]ette lamore su un piedestallo. La morte su un altro. Su quello più alto, mette ciò che non sa e non può sapere, e che neppure ha un senso. È aggiungere un mondo allaltro. Siamo per natura condannati a vivere nellimmaginario e in ciò che non può essere completato. E questo è vivere» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 267). Se gli uomini comprendessero ogni cosa del proprio intimo-estraneo io, e quindi non temessero, «non ci sarebbe nessuna morale, e nessun Dio, o un Dio totalmente diverso, e probabilmente più puro, più verosimile, più profondo...» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 291)10.

Lindividuazione della problematicità della perturbante sfera della sensibilità conduce Valéry ad una critica radicale volta allabolizione della credenza in quanto deduzione ingenua scaturente da ciò che si prova, si percepisce, si scopre nel proprio intérieur e tuttavia non si riesce a comprendere; tuttavia, al tempo stesso, lambito intimo-estraneo governato dal corpo (vero e proprio «explicateur universel» Valéry [1974]: 849), gli permette di considerare rigorosamente anche il ruolo e la funzione positiva delle choses divines. Infatti, «il sentimento religioso non è necessariamente credenza»: è dunque innanzitutto necessario «[c]onservare il religioso sopprimendo lidolatra conservare ciò che si sente ciò che è positivo nellordine di queste emozioni [...]» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 327). Posto che l«unica realtà è la sensazione pura» (cfr. Valéry [1985-2002], vol. 3: 458) e che al «profondo» corrispondono solo «i sensi e le sensazioni presenti, e le cose immediate»11, allora lesplorazione del “proprio” io intimo-estraneo si rivolgerà alla creazione di un «Dio dalle idee chiare» (Valéry [2005]: f. 71). «“Dio” considerato come nome e figura di essere, conferiti a ciò che luomo non può riuscire a precisare, ma che sente importante al di sopra di tutto […]» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 271).

I mistici sono per Valéry «i più grandi maestri» per la creazione di un Dio étrange rispetto a quello imposto dalla tradizione, ovvero nella creazione di un Dio che sia svincolato dal bisogno e dalla credenza (essi evitano così di cadere nel dominio governato dallelementare dinamica governata dallutilizzo, e quindi in uneconomia fiduciaria delle choses divines): i mistici infatti «non sono credenti», «sentono Dio vivamente come si sente una proposizione, una relazione, delle forze legate alle sensazioni contrastate» (Valéry [1985-2002], vol. 5: 327). Capiamo dunque per quale motivo Valéry giunga a sostenere che «[l]animalità pura è più vicina al divino rispetto al pensiero. Tutte le nostre affezioni sono animali; e il pensiero, [è ciò che lo è] di meno [...]» (Valéry, (1957-61), vol. 22: 83)

[…] Perché ? Il fatto è che, figlio mio, niente è più prezioso di ciò che essendo reale è anche il più lontano possibile da ciò che tu avresti potuto prevedere, o immaginare; del tutto inintelligibile, ininventabile da parte della mente, e tuttavia visibile. Il dio può trovarsi soltanto in questa direzione il più lontano possibile dalla mente. (Valéry [1985-2002], vol. 5: 362).

La mistica appare a Valéry come «il solo punto, o la sola chance, forse illusoria, di contatto tra lessere e il conoscere» (Valéry [1970]: 172); detto altrimenti, la mistica permette di dar ragione di quella particolare azione della sensibilità che a tratti penetra nello spirito delluomo alterando tutto il suo essere e ponendolo in diretto contatto con lindefinibile. Si tratta allora di comprendere se davvero si dia la possibilità di trarre specifiche «proprietà dellio» dallopera del mistico12, che per Valéry è interamente tesa allassegnazione di uno statuto fenomenico a «sentimenti di potenza e di presenza» (non immediatamente e logicamente percepibili come fenomeni e pertanto estranei alle proprie strutture logico-conoscitive). Per Valéry lazione del mistico passa interamente attraverso una sorta di «costruzione» della fenomenicità delle choses absentes, volta alla loro razionale «giustificazione» e legittimazione (Valéry [1997]: 873). «Haec vera sunt quia signa habeo» (Valéry [1997]: 879): il mistico è colui che vede «attraverso un riferimento a unintuizione segreta come segni che devono essere decifrati particolarmente e non classificati […]» (Valéry [1987-2009], vol 7: 372). Allo scopo di conferire «potenza di avvenimento», «potenza di realtà» («actio praesentiae») alle «immagini», alle «emozioni», alle «parole», agli «impulsi» che «gli giungono per via interiore», il mistico si trova a dover costruire (dare forma) ad una sorta di «“realtà” seconda o di secondo ordine», la quale, inserita nellordine dello spirituale (intérieur), indica il vero senso delle cose sensibili, così come dà ragione «della natura simbolica del nostro stesso pensiero». Attraverso la costruzione di queste corrispondenze, le «nostre formazioni spirituali fanno parte del gruppo delle combinazioni che possono comporsi in noi a partire dalle nostre acquisizioni sensoriali e dalle nostre possibilità e libertà psichiche e affettive […]» (Valéry [1997]: 876-7). Per Valéry la combinazione simbolica tra interiore-spi­ri­tuale ed esteriore-sensibile, realizzabile dalla mistica, tende ad una com-prensione delle due realtà, stabilendo tra esse un rapporto di indissolubile e reciproco rinvio: questa creazione schiude quindi alla possibilità di rendere nullo lo scarto sussistente tra être e connaître proprio mediante il suo stesso faire, che nel caso della mistica esplica tutta la sua eccedente ed estrema cifra potenziale.

Lo «scopo di una vita» di Valéry coincide con l«arrivare (anche tardi) a conoscere chiaramente lincomparabile fondo di pensiero e sensibilità sul quale si è vissuto. Tutta la bizzarria e tutta la banalità di se stessi. Tutta la parte necessaria, tutta la parte ereditata, tutta la parte imitata, tutta la parte fortuita di se stessi» (Valéry [1985-2002], vol. 1: 403). Gli «indeterminati», le «cose interiori» o «choses divines» sono parte integrante e fondamentale di questa ricerca, che senza soluzione di continuità ha tentato di sciogliere lenigma di cui siamo portatori in quanto “corpo”:

[...] Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio ignoto che si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo. Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza. E chi sa a quale scopo per il tuo corpo è necessaria proprio la tua migliore saggezza? (Nietzsche [2010]: 33)

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1 I risultati a cui Bergson era pervenuto con Materia e memoria pubblicata nel 1896 (cfr. Berg­son [1996]) furono rivisitati e sviluppati dal filosofo nellarco di oltre un ventennio, attraverso saggi e conferenze. Quei testi vennero raccolti dal loro autore nel 1919 nel volume Lenergie spirituelle (cfr. trad. it. Bergson [1990]). La citazione cui Valéry si riferisce si trova nel saggio LÂme et le corps, che vi è contenuto.

2 Lidea ellenistica dellimmortalità dellanima finisce per penetrare sia nella teologia, sia nel senso comune della cristianità, imponendo un dualismo ontologico (caducità materiale/eternità spirituale) e antropologico (corpo/anima, corpo/spirito) la cui ricaduta è il pregiudizio secondo la quale compito dellanima (o, usando termini dalla valenza oggi affine, compito dellesprit, della mens) è governare dallalto il corpo che essa possiede e di cui dispone strumentalmente.

3 Del romanticismo è lo scopo di cogliere la struttura unitaria della soggettività umana, data dallunione di spirito e natura, che esclude radicalmente il dominio del primo sulla seconda. Hamann definì «[...] vuota ragione quella che pretende di emanciparsi dal linguaggio della sensibilità: sensi e passione, infatti, “non manifestano e comprendono che figure”; ma, per lappunto, è “in figure che è depositato lintero tesoro dellumana conoscenza e felicità”» (Gomarasca [2007]: 133).

4 «La coscienza è lultimo e più tardo sviluppo dellorganico e di conseguenza anche il più incompiuto e più depotenziato» (Nietzsche [1997], § 11: 63).

5 Cfr. Valéry (1985-2002), vol. 3: 383-386 oppure in Valéry (1985-2002), vol. 5: 433-436. Tuttavia, il problema compare già nei Cahiers del 1914; cfr. Valéry (1957-61), vol. 5: 324: «Chi sapesse tradurre le parole: il mio corpo, questi avrebbe la chiave... Esso è loggetto essenziale. Questo elemento mobile che ne contiene in sé uno immobile».

6 «Un giorno, qualcuno mi ha preso e ha voluto toccarmi un po dappertutto. È buffo, quel giorno il mio corpo era proprio mio. E ho urlato. Un altro giorno, qualcuno mi ha preso e ha voluto toccarmi un po dappertutto. Quel giorno, il mio corpo non era mio... e non ho detto niente» (Valéry [2006]: 69).

7 È importante rilevare che il perturbante si presenta anche nel presentimento, in un semplice “avvertire” una simultanea sensazione di estraneità nella familiarità, o viceversa.

8 Si tratta dellambizioso progetto connesso al dossier «Gladiator», vero e proprio dressage de le­sprit («un allenamento un maneggio e una severità» Valéry [1985-2002], vol. 1: 398). Per un approfondimento sulla scienza interiore di Valéry connessa alláskesis cfr. Scapolo (2007): 172 ss.

9 Cfr. Valéry (2005): ff. 14-15. Salvo diversa indicazione, tutte le citazioni seguenti sono tratte da questi fogli del dossier.

10 Su tali questioni ci si permette di rimandare alla trattazione più ampia svolta in Scapolo (2007).

11 Cfr. Valéry (2006): 67: «Non cè alcuna illusione per i sensi, dicono ciò che dicono, e se arrivano a contraddirsi, se la mano contraddice locchio, essi sono sinceri ciascuno nella propria opera e nel proprio campo e se vedi un oggetto dipinto e cerchi di prenderlo non troverai altro che la superficie della pittura; è la pittura che è colpevole e non il senso; sei tu stesso ad essere colpevole, poiché hai dedotto da un mondo allaltro, e hai creduto ad un oggetto».

12 Valéry si riferisce principalmente a San Giovanni della Croce (cfr. la prefazione di Valéry alla traduzione francese del Cántico Espiritual a cura di R.P. Cyprien, del 1936 Valéry [1997]: 445-457) e a Emmanuel Swedenborg (cfr. la prefazione di Valéry del 1941, scritta per il testo di M. Martin Lang Valéry [1997]: 867-883).



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Aisthesis-11049



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