Cromohs 2010 - Falcetta - Diaspora ortodossa e rinnovamento culturale: il caso dell’abate greco-veneto Antonio Catiforo (1685-1763)

Diaspora ortodossa e rinnovamento culturale: il caso dell’abate greco-veneto Antonio Catiforo (1685-1763)

Angela Falcetta
Fondazione Luigi Einaudi, Torino
A. Falcetta, «Diaspora ortodossa e rinnovamento culturale:
il caso dell’abate greco-veneto Antonio Catiforo (1685-1763)», Cromohs, 15 (2010): 1-24
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/15_2010/falcetta_catiforo.html >

1. La società balcanico-ortodossa, lungi dal costituire un universo sociale e culturale chiuso e immobile, nel corso dei secoli fu coinvolta e trasformata da intensi fenomeni di mobilità spaziale, interni ed esterni ai confini politici imperiali.
Nelle pagine seguenti si cercherà di mostrare, in particolare, come la trasformazione spirituale dell’universo culturale dei Balcani ortodossi non si compì interamente all’interno dei suoi confini storici e geografici, bensì trascese nei secoli le differenze e le frontiere generate dalle distanze e dai confini politici. Lo studio della diaspora ortodossa nei territori dell’Europa occidentale credo sia, a questo proposito, un interessante punto di vista dal quale considerare alcuni aspetti della storia culturale e sociale balcanica, soprattutto nel Settecento, quando la società ortodossa fu anch’essa investita - sebbene in modo peculiare - dalle dinamiche che sul piano sociale, economico e intellettuale coinvolsero l’Europa tra i secoli XVII e XVIII.
Attraverso il ruolo assunto dai suoi esponenti intellettualmente più vivaci, la diaspora può rappresentare un interessante terreno di osservazione delle forme di adattamento, contaminazione e cambiamento che il contatto con un più ampio orizzonte europeo ha generato all’interno dell’universo culturale ortodosso. Occorre innanzitutto sottolineare, però, che per quasi tutto il Settecento l’attraversamento dei confini balcanici non sembra modificare la percezione dei confini simbolici del “Commonwealth” ortodosso[1] da parte dei suoi membri. In questa fase storica è proprio al loro interno che alcuni intellettuali ortodossi tentarono di promuoverne il rinnovamento e di porre le basi per la sua emancipazione politica dal dominio ottomano. Un’intellettualità itinerante, generalmente di formazione ecclesiastica ma portatrice di interessi culturali e di ideali politici nuovi, si muoveva all’interno di uno spazio culturale i cui confini vennero sempre di più a coincidere con quelli tracciati da una rete trans-europea di comunità ortodosse disseminate con densità variabile sul continente[2]: le attività economiche e culturali (soprattutto editoriali)[3], che con maggiore intensità a partire da Settecento animarono i centri della diaspora ortodossa, continuarono a proiettare queste comunità verso i territori d’origine, rafforzando i canali di comunicazione e di scambio tra i due alvei del continente.
È anche vero però che, mentre un tale processo è in atto, sul piano intellettuale questi due mondi continuano a tradurre la conoscenza dell’altro all’interno di domini semantici e culturali che rimangono distinti. Da un lato i dotti della diaspora ortodossa tendono generalmente a circoscrivere all’area balcanica la circolazione delle idee e della cultura di cui sono portatori; una cultura che, mentre matura e si trasforma all’interno di uno spazio intellettuale tras-nazionale, continua a trovare le sue ragioni all’interno dell’area culturale d’appartenenza. Dall’altro, fino alla fine del XVIII sec., la maggior parte degli osservatori europei che volge lo sguardo ai popoli che abitano alla periferia sud-orientale del continente, non si mostra in grado di comprendere e di trasmettere il quadro di una realtà complessa e dinamica. Ai loro occhi, il carattere orientale delle popolazioni ortodosse dei Balcani era l’effetto prodotto da fattori storici contingenti, interpretabile in termini di influenza da parte di un’autorità straniera e di un sistema politico-economico intrinsecamente distruttivo.

2. All’idea di civilisation come processo gli intellettuali settecenteschi contrappongono l’idea di barbarie come condizione strutturalmente determinata dalla presenza di istituzioni conservatrici e tiranniche che escludono ogni dinamica e movimento nella società e nei popoli ad esse soggette[4]. Tale antitesi teorica si trasformò così nell’immagine di una frontiera storica e geografica invalicabile tra l’Europa e i territori orientali della Barbarie. Nella realtà, le linee immaginarie attraverso le quali gli intellettuali del secolo dei Lumi ridisegnarono lo spazio globale secondo nuove dicotomie (civiltà-barbarie) continuarono ad essere percorse e attraversate dalle dinamiche politiche ed economiche in atto all’interno di uno spazio sempre più interrelato e permeabile alla trasmissione delle idee e degli atteggiamenti morali e intellettuali. È al suo interno che, sottratti all’egida diretta delle gerarchie patriarcali, gli agenti del rinnovamento culturale balcanico operarono: nei territori della diaspora nuove frontiere culturali attraversavano lo spazio tradizionale dell’Ortodossia, favorendo la krisis del sistema di valori e della percezione del mondo che ne erano alla base. Una delle figure più interessanti appartenente a questa intellettualità balcanica itinerante è l’abate zantiota Antonio Catiforo. Ripercorrendo la sua parabola esistenziale ed intellettuale durante i primi decenni del XVIII secolo, cercherò di descrivere il fenomeno della diaspora ortodossa non tanto nei suoi ben noti risvolti economici e sociali[5], bensì come processo di formazione e di cambiamento culturale. La vicenda dell’abate zantiota, pur nella sua peculiarità, è espressione di un’epoca di transizione che investì l’intero continente, superando le frontiere culturali che nella rappresentazione del mondo degli intellettuali d’Occidente delimitavano a est lo spazio della civilisation europea.

Dalle frontiere culturali alle dinamiche reali: la diaspora ortodossa

3. A partire dagli anni settanta del XX secolo il problema della natura diasporica del popolo greco e del suo impatto sulla formazione di uno Stato greco nella prima metà del XIX secolo, ha suscitato un particolare interesse da parte della storiografia greca[6]. Se tale interpretazione storiografica ha considerato il fenomeno della diaspora in una prospettiva ‘nazionale’[7], trascurando la sua dimensione regionale e interbalcanica, negli ultimi decenni la storiografia balcanica ha avvertito l’esigenza di costruire un discorso collettivo sulla regione balcanica in grado di superare le ricostruzioni storiche campanilistiche formulate dalle varie tradizioni storiografiche nazionali. In anni recenti Maria Todorova ha sottolineato la necessità di procedere ad una “recostruction” storica della penisola incentrata sulla nozione di “historical legacy”[8]. L’introduzione di tale categoria analitica risponde innanzitutto alla necessità, sempre più avverita tra gli storici del sud-est europeo, di studiare i Balcani all’interno di un orizzonte regionale, individuando fin dal principio nella componente temporale piuttosto che nei confini il criterio della sua definizione e comprensione storica. In questa prospettiva non solo la penisola balcanica può essere studiata come il risultato complesso della interazione tra numerosi periodi storici, tradizioni ed eredità differenti e spesso sovrapposte, ma la stessa Europa può essere interpretata come lo spazio di intersezione di formazioni regionali differenti ma non disgiunte, attraversato al suo interno e delimitato rispetto allo spazio esterno da frontiere instabili e porose. Il riconoscimento da parte della storica bulgara della centralità dell’eredità ottomana nella storia della regione deve, a mio avviso, essere accompagnato da un approfondimento dei fenomeni culturali e sociali che hanno avuto luogo nella regione durante e per effetto della dominazione ottomana, tra i quali quello della diaspora ortodossa sul continente assume una particolare rilevanza storico-culturale. Negli anni sessanta Traian Stoianovich nel suo celebre articolo “The conquering Balkan Orthodox merchant”[9] già accennava al ruolo significativo che l’espansione dei mercanti ortodossi oltre i confini settentrionali e occidentali dell’Impero ottomano avrebbe avuto per l’evoluzione culturale, politica e storica dei popoli dei Balcani. La formazione di comunità greco-ortodosse sul continente non fu un fenomeno tipicamente settecentesco, né fu ovunque il risultato di una mobilità organizzata all’interno di reti commerciali e familiari[10] volte alla ricerca di nuove possibilità di profitto e di sviluppo economico. Venezia, che nel 1468 il cardinale Bessarione definì, in una lettera al doge Cristoforo Moro, “quasi alterum Byzantium”[11], costituisce in tal senso un caso emblematico. L’espansione veneziana a Oriente, infatti, con la conquista di alcune basi nel Peloponneso e delle isole Ionie in Levante, e gli ingrandimenti territoriali in Dalmazia nel XVIII secolo, fece sì che la città lagunare e i suoi domini d’oltremare divenissero la meta naturale per numerosi ortodossi [12].

4. Solo a partire dalla metà del XVII secolo i fattori di natura economica divennero determinanti, provocando anche un riorientamento nelle direttrici dei flussi: fu allora che una nuova ondata di emigrazione verso Ovest, mentre diede nuova linfa ai più antichi insediamenti (concentrati soprattutto presso i porti e le principali città costiere italiani), si diresse anche verso nuovi territori. La decadenza della flotta mercantile veneziana e la stabilizzazione delle relazioni dell’Impero asburgico con la Turchia in seguito ai trattati di Karlowitz (1699), Passarowitz (1718) e Belgrado (1739), aprirono le grandi vie del commercio internazionale ai mercanti ortodossi: fu allora che si costituì una grande rete di comunità greche che si estendeva dai territori dell’Europa centrale ai Principati danubiani alla Russia meridionale, arrivando a lambire anche altre aree del continente[13]. In questo periodo la funzione di intermediazione che i mercanti greco-ortodossi svolsero tra l’Europa e le province cristiane dell’Impero ottomano fu determinante per l’emergere di una nuova intellighenzia balcanica: favorendo la circolazione e la pubblicazione di opere letterarie, e soprattutto finanziando la fondazione di scuole e accademie, essi si fecero promotori e strumenti di importanti tentativi di riforma nel campo dell’istruzione, fecondi di rilevanti sviluppi in tutta la regione[14].
L’origine ‘diasporica’ di tali comunità faceva sì che esse mantenessero vivi, spesso attraverso le attività commerciali e le reti familiari, i legami materiali e spirituali con i territori d’origine. Il senso dello spazio e le traiettorie della mobilità geografica erano determinati dalla presenza delle istituzioni comunitarie ortodosse: se nei territori europei sud-orientali l’orizzonte spaziale era definito dai luoghi di culto, dai grandi santuari della fede o da modeste cappelle rurali[15], all’esterno la diaspora di gruppi sempre più consistenti di greci ortodossi portò alla creazione di una rete trans-europea di comunità, i cui nodi principali (Venezia, Napoli, Livorno, Trieste, Vienna, Leipzig, ecc.) configurano una sorta di prolungamento dell’area culturale d’origine. Nei territori della diaspora, però, assistiamo generalmente a configurazioni culturali diverse da quelle ʿistituzionalizzateʾ dalla struttura amministrativa ottomana del millet. Se noi assumiamo come punto di osservazione le direttrici e la composizione dei flussi della diaspora ortodossa e la loro organizzazione nei nuovi territori d’insediamento, essi sembrano essere espressione di precise scelte culturali, legate alla tradizione ecclesiastica e insieme linguistica d’origine, e non solo di logiche di profitto. In ogni caso, lì dove si realizza l’incontro e si impone la necessità di mediazione e convivenza tra le diverse componenti linguistico-culturali dell’Ortodossia orientale all’interno di strutture comunitarie così territorialmente circoscritte, assistiamo all’innescarsi di interessanti dinamiche culturali e identitarie: mentre la lingua emerge come un fattore identitario forte in quanto espressione di una determinata tradizione religiosa e non di un’identità etnica omogenea e originaria, l’affiliazione confessionale risulta essere solo il fulcro di identità plurime.

5. Sul piano degli sviluppi ideali e del pensiero, comunque, i confini simbolici e religiosi dell’Ortodossia determineranno a lungo lo spazio in cui ebbero luogo le metamorfosi intellettuali che investirono quest’area culturale, soprattutto a partire dalla fine del XVII secolo. Non sorprende dunque che i primi tentativi atti a produrre una rinascita intellettuale nei Balcani, come ha rilevato Paschalis Kitromilides, avvennero all’interno della sfera culturale dell’Ortodossia, in continuità e non in contraddizione con le iniziative assunte nel XVIII secolo dal Patriarcato ecumenico al fine di rafforzare la morale e l’educazione del ghenos ortodosso di fronte al proselitismo cattolico da un lato e all’islamizzazione dei sudditi cristiani dell’impero dall’altro[16]. Gli agenti di tale rinnovamento operarono all’interno di uno spazio più ampio di quello posto sotto l’egida diretta delle gerarchie ecclesiastiche e attraversato al suo interno, come vedremo, dall’emergere di nuove istanze culturali - si pensi ad esempio alla nascente riflessione sulla questione del linguaggio più appropriato per la rieducazione dei popoli balcanici e al rinvigorirsi della critica contro la filosofia neoaristotelica - e politiche (l’adesione al modello di dispotismo illuminato). Solo più tardi tale processo di rinnovamento culturale si sarebbe dispiegato in rapporto dialettico con la Chiesa ortodossa e con le strutture istituzionali di un potere teocratico, l’Impero ottomano, portando ad una radicale ridefinizione delle identità all’interno della regione[17]. Lasciando da parte gli esiti di tale processo e i fattori che li determinarono, ciò che qui importa sottolineare è la necessità di ridefinire i confini culturali e spaziali all’interno dei quali ebbero luogo i cambiamenti sociali e culturali che soprattutto nel Settecento investirono la società balcanica. La definizione tout court della cultura balcanica come “culture de concetration”, legata cioè alla tradizione ortodossa, in opposizione alla “culture en expansion” dell’Europa dei Lumi[18] presuppone l’esistenza a est di un universo sociale e culturale chiuso e immobile. Questa visione dualistica dello spazio storico può essere superata attraverso un approfondimento dei processi di comunicazione culturale, interpretati non più esclusivamente attraverso il modello centro-periferia, ma a partire dalla considerazione della complessa interazione tra individui e luoghi. Come scrive Dimaras, “l’influence est un choix, elle n’est pas une attitude passive, elle est acte”[19], di fronte all’emergere di problemi e istanze contingenti e particolari.
Le relazioni, gli scambi e i ripetuti spostamenti attraverso i confini, i cui agenti non sono gli stati o le nazioni, bensì gli individui o le loro associazioni, delimitano il quadro di prospettive di ricerca sempre più incentrate sul concetto di trans-nazionalismo[20], individuato come terreno fecondo per lo studio dei processi socio-culturali. In quest’ottica la diaspora può essere investita, come ha sottolineato James Clifford, di un notevole potenziale costruttivo nella sua qualità di “mediating cultures”, rispetto alla quale la dimensione dell’esilio e della perdita assumono un’importanza secondaria[21].

6. Fino alle soglie del XVIII secolo, nella rappresentazione del mondo dei viaggiatori provenienti dall’Oriente balcanico, Est e Ovest designano generalmente le Chiese d’Oriente e d’Occidente, mentre il termine Europa, quando compare, indica una realtà puramente geografica[22]. Nel corso del XVIII secolo l’immagine di un’ Europa illuminata, dispensatrice di progresso e civiltà, comincia ad emergere nella coscienza dei popoli balcanici come un’inedita frontiera intellettuale, portando ad una ridefinizione semantica dello spazio europeo così come era stato fino ad allora percepito dai viaggiatori proveniente dall’Oriente balcanico: il viaggio in Europa sempre più spesso rappresenta il superamento dei tradizionali circuiti della fede e della pietà, la scoperta di valori politici e morali nuovi, fino a diventare fattore di radicale cambiamento culturale.
Questo mutamento di percezione non fu né lineare né immediato. Tale transizione si può cogliere con chiarezza nel modo in cui numerosi intellettuali balcanici, nei primi decenni del secolo, narrarono la vicenda storica e politica di Pietro il Grande. È in questa occasione storica e letteraria che la nozione settecentesca di “civiltà” fa il suo ingresso nel linguaggio e nell’interpretazione del mondo degli intellettuali balcanici.
La Russia pre-petrina aveva da sempre tracciato le sue routes culturali e religiose lungo i territori bizantini, autoescludendosi dall’area europea[23]. L’Impero moscovita costituiva un universo religiosamente e culturalmente più affine al mondo post-bizantino di quanto non lo fossero i territori occidentali del continente; per questa ragione le relazioni con il mondo russo furono più intense e creative, basate su tradizionali rapporti di scambio e reciprocità, soprattutto sul piano intellettuale[24]. Agli inizi del XVIII secolo la Russia, con tutta la forza del simbolismo religioso tradizionale di cui era investita, cominciò ad emergere nella nascente coscienza politica delle popolazioni ortodosse dei Balcani come nuovo punto di riferimento nella lotta contro il potere ottomano[25] e nel processo di rinnovamento culturale e sociale in atto nella regione. Accadde così che in questi anni, mentre la Russia era intenta a costruire una propria identità politica e culturale europea, alcuni intellettuali balcanici cercarono nel mito del despota civilizzatore uno strumento salvifico per riformare il ghenos ortodosso e in Pietro il Grande il suo liberatore. La diaspora costituì il contesto in cui prese forma una delle prime e più fortunate biografie pietrine apparse sul continente, opera di un abate greco-veneto, Antonio Catiforo, figura tre le più interessanti espresse dalla Comunità greco-ortodossa di Venezia.

Un intellettuale di frontiera: Antonio Catiforo

7. L’esistenza itinerante di Catiforo fra le due sponde dell’Adriatico e la sua condizione di suddito ortodosso della Repubblica veneziana segnarono profondamente le vicende biografiche e l’attività intellettuale del dotto zantiota. Un rapido sguardo alle tappe principali della sua carriera ecclesiastica e della sua opera intellettuale ci permetterà di comprendere il complesso intreccio di interessi e motivi che si trova alla base della sua attività culturale e delle sue scelte intellettuali e religiose.
Originario dell’isola di Zante, territorio veneziano, Catiforo[26] giunse in Italia nel 1702, anno in cui entrò come convictor nel Collegio greco di S. Atanasio a Roma[27]. Trasferitosi a Venezia, Catiforo ricevette la consacrazione a diacono nel dicembre del 1710[28], ma le circostanze in cui ciò avvenne ci mostrano l’ambivalenza della sua posizione dottrinale. Vescovo ordinatore fu, infatti, il metropolita di Filadelfia Meletios Typaldos che, all’inizio del secolo, aveva sottoscritto una confessione di fede latina; la pretesa che i sacerdoti della Chiesa di S. Giorgio dei Greci si uniformassero alla sua condotta creò nella Comunità una drammatica spaccatura. L’esito immediato di questa vicenda fu la scomunica di Typaldos nel 1712 da parte del Patriarca di Costantinopoli Kirillos IV, mentre, dopo la sua morte, solo nel 1741 la Repubblica permise l’elezione di un vicario[29]. Sebbene Catiforo non aderì mai, con alcuna professione di fede, alla politica religiosa di quest’ultimo, la consapevole scelta di ricevere la consacrazione da un metropolita convertito al cattolicesimo all’interno della comunità greco-ortodossa di Venezia, conferma la sua volontà di sottrarsi ad ogni univoca definizione di appartenenza ad una delle due Chiese, quella uniate e quella ortodossa. È significativo il fatto che il tendenzioso Chiotis ambienti la sua ordinazione a diacono a Zante, accennando appena o tacendo sulla sua breve tappa a Venezia[30]: se normalmente l’ordinazione nella Repubblica veneta era garanzia di chiara professione ortodossa, in quegli anni ciò era messo in discussione da una compromettente rappresentanza metropolitica. La sua carriera ecclesiastica ci rivela, dunque, la difficile esistenza di un sacerdote nato e cresciuto in un area, le isole Ionie, in cui il confine tra Chiesa cattolica e fede ortodossa era estremamente problematico, fonte anche di gravi tensioni politiche e sociali[31]. La sua attività di erudito ci mostra, però, come Catiforo non solo conservò una sincera adesione al cristianesimo orientale, ma non tralasciò mai l’impegno a favore della causa ortodossa e per la difesa, la trasmissione e insieme per il rinnovamento della cultura bizantina presso i popoli ortodossi dei Balcani. Nonostante questa posizione al limite tra le due fedi, la religione ortodossa costituirà sempre, come vedremo, lo spazio simbolico della sua esperienza intellettuale, anche quando questa giungerà a varcare i confini della tradizione e a esprimere istanze politiche e conoscitive nuove.

In viaggio alla scoperta dell’Europa tra tradizione e innovazione culturale

8. Quella di Catiforo fu, come si è già detto, un’esistenza itinerante. Dopo l’ordinazione a diacono, i suoi biografi parlano di un ritorno a Zante dove si sarebbe dedicato all’attività pastorale e all’insegnamento privato[32]. I brevi ma, come vedremo, ripetuti ritorni a Zante e soprattutto la scelta di trascorrere gli ultimi anni della sua vita nell’Arcipelago testimoniano del legame, non solo spirituale, che tenne sempre unito il dotto zantiota al proprio territorio d’origine. Anche la sua produzione storico-letteraria è espressione di una personalità che agisce in un’area di confine e di relazione. Con le opere in lingua greca o le traduzioni della biografia petrina nelle diverse lingue balcaniche l’autore proietta nell’area culturale di origine un impegno intellettuale che si sviluppa e matura all’interno di un orizzonte più ampio. Nello stesso tempo, l’attività pubblicistica di Catiforo sulle colonne della “Storia dell’Anno”, ideale prosecuzione e sviluppo del primo e più maturo progetto storico realizzato dal nostro autore, la Vita di Pietro il Grande, si svolge nel segno di un maggior coinvolgimento dell’opinione pubblica europea nelle vicende che nel Settecento investono i territori orientali del continente. Lo spazio in cui l’esperienza della diaspora si svolse conferma, dunque, il carattere espansivo di una cultura che si sviluppò attraverso l’interazione tra le istanze particolari di cui era portatrice e le idee di rinnovamento culturale che attraversavano l’Europa alle soglie dell’età dei Lumi. Continuando a seguire gli itinerari percorsi dal dotto zantiota, assume particolare significato all’interno del quadro appena delineato la notizia, trasmessa dai suoi biografi, del viaggio che Catiforo avrebbe intrapreso nei primi decenni del XVIII secolo alla volta di San Pietroburgo. Invitato dal consigliere imperiale Alexandr Danilovič Menžikov, egli non sarebbe mai giunto alla corte di Pietro il Grande; a causa di un naufragio il suo viaggio si interruppe infatti sulle coste olandesi, evento che, come vedremo, sembra aver lasciato un segno nella formazione culturale del nostro abate. Al suo soggiorno ad Amsterdam Kitromilides riconduce il suo primo contatto con il pensiero filosofico di Locke; lo storico greco colloca però la presenza di Catiforo nella capitale olandese tra il 1740- 1743, ricordando come un viaggiatore inglese, Alexander Drummond[33], riferisse nei suoi diari di viaggio della presenza a Zante, nel 1744, di un gruppo di eruditi estimatori della filosofia di Locke e Clarke[34]. Questa datazione è più conforme alla tesi, sostenuta da Kitromilides, per cui Eugenio Voulgaris, esponente di primo piano dell’Illuminismo neogreco e allievo di Catiforo, non gli sarebbe debitore riguardo la ricezione delle nuove idee; secondo tale ipotesi, infatti, i due poterono incontrarsi solo nel breve periodo in cui, tra 1739-40, entrambi insegnarono al Collegio Flangini, dunque prima del soggiorno di Catiforo ad Amsterdam.

9. Se in genere gli storici collocano intorno alla metà del XVIII lo sviluppo di un Illuminismo neo-ellenico, le testimonianze, soprattutto letterarie, esistenti su Catiforo ci inducono a non sottovalutare i primi sviluppi di un processo di rinnovamento che attraversa tutto il Settecento e che assunse nel tempo diversi connotati e finalità.
Nell’appendice all’undicesimo volume della Biblioteca Graeca di Fabricius (1722), Dimitrios Pamberis, segretario di Nikolaos Mavrocordatos, principe-filosofo di Moldavia e Valacchia (1709-1730), si rivolge con toni encomiastici a Catiforo, riconoscendo come la sua ampia cultura filosofica non fosse limitata al solo Aristotele ma si nutrisse anche della conoscenza dei filosofi più recenti[35]. Lo sviluppo di un pensiero filosofico nei Balcani, pur non scomparendo del tutto durante i secoli della dominazione ottomana, mantenne a lungo un carattere esclusivamente didattico, arenandosi nelle secche di un arido scolasticismo[36]. Nei primi decenni del Settecento un nuovo spirito filosofico comincia a penetrare all’interno della cultura e dello spazio dell’Ortodossia, fenomeno di cui si trova conferma anche nell’attività intellettuale che Catiforo svolge a Venezia a partire dagli anni trenta, quando si assiste al maturare, all’interno di una coscienza profondamente ortodossa, di istanze culturali nuove.
Nel 1734 Catiforo pubblica la Γραμματικ Έλληνικ, seguita da svariate riedizioni[37]. Nella prefazione all’opera egli ne affida la diffusione a Nikolaos Karaghiannis, uno dei tanti commercianti greci emigrati che avevano cominciato a sostenere, con contributi finanziari, la fondazione di scuole nei territori della madrepatria e al cui operato l’abate rivolge tutta la sua ammirazione, individuandovi il segno concreto di un incipiente rinnovamento culturale.[38] Un passo contenuto nella Prefazione della grammatica catiforiana sembra confermare la posizione intellettualmente avanzata del dotto zantiota rispetto alla tradizione culturale ortodossa: Infatti, benché in materia di fede ogni innovazione, ogni cambiamento siano pericolosi, finanche distruttivi per lo spirito, invece, nell’ambito delle conoscenze scientifiche, avviene il contrario. E davvero, come dice il sapiente Isocrate, dal coraggio di cambiare le conoscenze vigenti nasce il progresso della scienza”.[39] Rimanendo all’interno della propria tradizione culturale, il dotto zantiota coniuga abilmente il generale conservatorismo delle scuole e delle gerarchie ecclesiastiche con le ineludibili esigenze dell’innovazione culturale e scientifica. Sebbene, in realtà, l’apertura verso i nuovi orizzonti del sapere scientifico non vada al di là della pura enunciazione, ciò non sminuisce un impegno riformistico che ha come obiettivo primario l’educazione del popolo. La scelta di comporre una grammatica greca diversa dalle grammatiche tradizionali, in cui recepire e codificare le innovazioni della lingua parlata, e insieme l’uso di una forma popolareggiante di greco come mezzo di espressione letteraria nelle sue opere, nascono dalla consapevolezza dell’importanza della lingua come strumento primario di cambiamento culturale. Sarebbe del tutto anacronistico attribuire a Catiforo la volontà di porre le basi linguistiche per la creazione di uno stato nazionale greco: obiettivo primario resta l’educazione del popolo ortodosso, annichilito da secoli di dominio ottomano. Il greco costituiva certamente, come ha sostenuto tra gli altri Paschalis Kitromilides, la componente centrale di una condivisa cultura e identità ortodossa, tuttavia questo è vero solo per gli strati più elevati della popolazione[40]. Alla base delle scelte linguistico-editoriali dell’autore, ma anche della vicenda editoriale della più fortunata opera catiforiana, la Vita di Pietro il Grande, che fu tradotta nelle principali lingue balcaniche, sta la consapevolezza del carattere linguisticamente composito del ghenos ortodosso e della distanza esistente tra la cultura espressa dalle alte gerarchie ecclesiastiche e quella che si andava formando al di fuori delle élite, a cui ora si rivolge l’impegno degli intellettuali balcanici[41].

10. L’insistenza sull’importanza dell’insegnamento per la rieducazione del popolo, tuttavia, convisse a lungo con l’incapacità di pervenire ad una reale autonomia della conoscenza da ogni presupposto fideistico. Alcuni di coloro che sono riconosciuti come i primi rappresentanti dell’Illuminismo neo-ellenico, appartenenti alla generazione successiva a quella dell’abate greco, non solo furono suoi allievi ma, come Catiforo, rimasero fedeli ad una epistemologia fortemente intessuta di contenuti teologici. Fu certamente allievo di Catiforo, al Collegio Flangini, Vikentios Damodos (1679-1752), convinto sostenitore del ricorso al greco volgare come mezzo della comunicazione scientifica[42]. Se la sua attività didattica e la sua produzione filosofica si inscrivono ancora nel solco della tradizione aristotelica e cristiana, tuttavia, nei suoi scritti rileviamo i germi di uno sviluppo razionalistico del pensiero: la retta ragione è qui riconosciuta come il mezzo per raggiungere il summum bonum e, nel suo identificarsi con il concetto di coscienza, va oltre l’enunciazione di un dogma per introdurre nei confini dell’opinabile e della scelta. Questa possibilità, tuttavia, rimane puramente nominale: egli infatti si limita a proiettate su un piano filosofico un principio teologico, rivelado la perdurante mancanza di autonomia del sapere filosofico dall’ambito teologico[43]. Anche l’impegno di Eugenios Voulgaris per il rinnovamento dell’insegnamento, nonostante si ispirasse a Cartesio, a Leibniz e all’empirismo inglese, si svolse all’interno dei confini dell’ortodossia; ad un certo conservatorismo teologico[44] che caratterizza il pensiero di molti suoi contemporanei e predecessori, egli affiancò anche posizioni élitarie sul piano sociale, di cui è espressione, ad esempio, la volontà di opporre l’antico idioma attico al demotico (greco volgare) come strumento di comunicazione intellettuale e base di un progetto di riforma culturale dal quale gli strati popolari dovevano rimanere esclusi [45].
Non sorprende dunque che negli anni d’intensa e vivace attività pubblicistica e letteraria che caratterizzano il secondo soggiorno veneziano di Catiforo (1732-1747)[46], il suo impegno a favore dell’ortodossia si spinga oltre i consueti obblighi ecclesiastici, e si esprima soprattutto sul piano intellettuale. Qualche anno dopo la pubblicazione della Γραμματικ, nel 1737[47] l’abate zantiota dà alle stampe l’στορία τς Παλαις κα Νέας Διαθκης; si tratta della traduzione in greco volgare della Histoire du Vieux et du Nouveau Testament, una collezione di racconti vetero-testamentari pubblicata a Parigi nel 1669-1670, dovuta a Nicolas Fontane, figura eminente della cerchia giansenista di Port-Royal[48]. La volontà di rendere accessibile ad un pubblico ortodosso una delle opere più rinomate del giansenismo francese, dottrina programmaticamente antigesuitica, rivela l’impegno di Catiforo per la salvaguardia e la perpetuazione di un’identità religiosa ortodossa minacciata in alcune aree balcaniche dal proselitismo cattolico. La divulgazione delle Sacre Scritture e il recupero della tradizione bizantina attraverso lo studio della Biblioteca del Patriarca Fozio, cui dedicò anni di erudizione, si inscrivono all’interno dello stesso disegno: educare i popoli ortodossi alla riscoperta della propria storia collettiva, per ritrovare in essa lo spirito di una civiltà annichilita da secoli di dominio straniero. L’aspetto più importante dell’στορία, però, sta ancora una volta nella scelta linguistica compiuta da Catiforo, in polemica con l’antica tradizione del linguaggio ecclesiastico, e determinata dalla fiducia nella dimensione didattica e non solo speculativa della conoscenza.

Catiforo storico e osservatore del tempo presente

11. Il contesto all’interno del quale opera Catiforo è quello di un’élite di intellettuali che, contro il conservatorismo delle gerarchie ecclesiastiche e l’immobilismo di un potere teocratico, cercarono di farsi promotori di un processo di rinascita morale, culturale e politica. Il graduale riorientamento della produzione storiografica tradizionale, basata sulla narrazione cronachistica a carattere religioso, verso le più moderne trattazioni relative agli avvenimenti internazionali di storia contemporanea costituisce una tappa importante di questo processo. La volontà di portare all’attenzione del pubblico dei lettori le dinamiche innescate nei territori sud-orientali dal conflitto degli eserciti cristiani contro l’infedele, spinse probabilmente il traduttore dell’ Histoire du Vieux et du Nouveau Testament di Fontane ad assumere la direzione, sin dalla sua prima pubblicazione per i tipi di Francesco Pitteri, nel 1736, di un periodico veneziano di attualità politica, la “Storia dell’anno”. Che il “il filo” sia stato “tessuto da una stessa mano”[49], quella di Catiforo, almeno fino al 1742[50], lo apprendiamo dalle recensioni che le “Novelle della repubblica letteraria” dedicano alla “Storia” sin dalla sua prima annata; presumibilmente, dunque, è Catiforo, forse in collaborazione con lo stampatore, a ideare l’impianto di un’opera editoriale che presenta numerosi elementi di novità. L’originalità dell’opera è sottolineata dal modo con cui le “Novelle” ne accogono la pubblicazione:

La materia per sé non può essere più curiosa, poichè è di quel genere che leggesi comunemente nelle Gazzette, e nei Mercuri, or qui ridotta a forma tanto più vaga e comoda, quanto più metodico e continuato si è il filo, con cui ci vengono qui tessuti gli avvenimenti più notabili occorsi in varie parti e Corti del mondo nell’anno prossimo passato 1736[51].


La “Storia dell’anno” è, infatti, nella definizione che ne dà Ricuperati, ”la sedimentazione di quella cronaca che giorno per giorno i quotidiani andavano costruendo per il pubblico europeo”[52], e in quanto tale rappresenta un vero e proprio genere letterario nuovo. In un articolo del 1738 il giudizio degli estensori delle “Novelle” si fa più articolato:

Le annotazioni che potremo qui fare, si riducono, secondo ciò che altrove è stato osservato, a due generi, Politico, e Letterario [...] La natura e la diversità dei fatti qui esposti, se non permette il ravvisare nel libro certa concatenazione di racconto, certamente fa che ci sia una gran varietà e mescolanza di cose[53].


12. Notizie di carattere scientifico o culturale si mescolano, in questo periodico, alla narrazione delle vicende belliche e delle questioni politiche e religiose. Sebbene il proposito dell’autore resti quello “di esporre la verità dei fatti, per quanto la può rintracciare nelle Relazioni, e memorie, che gli capitano”[54] e di “riferire semplicemente da storico riguardo ai “diritti e ragioni degli Stati”[55], la “gran varietà e mescolanza di cose” lodata dal periodico letterario veneziano è il segno, ancora embrionale, di una metamorfosi intellettuale più generale che investe la stampa periodica nel Settecento. Già pallida espressione di una curiosità enciclopedica che sarebbe divenuta ispirazione essenziale del giornalismo italiano della seconda metà del secolo, si tratta per ora del tentativo di introdurre in un progetto pubblicistico dalle ambizioni ‘popolari’, temi e caratteri dell’elitario giornalismo erudito e letterario del XVII secolo. Al fine di soddisfare le esigenze di un pubblico più ampio, la cronaca degli eventi politici e bellici coevi sono posti al centro del racconto, e tali rimarranno anche dopo la direzione catiforiana. Come storico, Catiforo basa la ricostruzione degli eventi principalmente su un lavoro di traduzione e compilazione di scritti o notizie elaborate altrove; nella “Storia” come nella Vita di Pietro il Grande, tuttavia, non ci troviamo di fronte ad un semplice lavoro di riedizione.
L’ecclesiastico greco non manca di trasfondere nel racconto una sensibilità tutta personale per alcune questioni particolari o per alcuni temi a lui cari. Poco tempo dopo la pubblicazione della biografia petrina, nel 1737, sulle pagine del periodico veneziano la corte russa torna ad essere per Catiforo lo scenario privilegiato per sostenere le sue ragioni ideali, dalla difesa della libertà di culto all’importanza dell’educazione della gioventù come strumento più idoneo a nobilitare una Nazione. La trattazione di tematiche civili di tale rilievo si dipana come un filo sottile attraverso una trama che resta sostanzialmente imperniata sul racconto delle vicende belliche contemporanee, definendo in modo chiaro gli interessi, le ambizioni e le motivazioni più profonde che sono alla base della sua attività intellettuale. Di qui la scelta di soffermarsi sulle leggi che “in mezzo agli strepiti della guerra” l’imperatrice russa ha promulgato “per promovere la felicità de’suoi Stati”, in particolare su quella con la quale la sovrana “volle ordinare che i Gentiluomini giovani di tutta la Monarchia [...] dovessero essere ammaestrati non solo nell’arte di scrivere, ma ancora nell’Aritmetica, Geometria, Geografia, e negli Elementi della Storia”[56]. Dunque, egli si fa portatore delle istanze di un sapere laico, in cui la conoscenza della natura e dell’uomo sono privilegiate a discapito di ogni scienza dottrinale e teologica. Abbiamo già visto come per l’ecclesiastico greco il progresso della conoscenza umana e del sapere non escluda la preservazione delle verità di fede e di una tradizione religiosa che definiscono l’identità e insieme la storia del suo ghenos. Per questa ragione, la difesa della libertà di culto ha per Catiforo un’importanza primaria.

13. Esponente di una minoranza religiosa, quella ortodossa, la cui dispersa esistenza sul continente era resa difficile dal proselitismo cattolico e dal condizionamento esercitato dalle gerarchie cattoliche sulle politiche dei Principi, Catiforo sceglie di trattare la questione non sul piano filosofico e morale, bensì su quello più concreto e strategico della politica. Così egli descrive i primi passi da sovrana della “figliuola legittima di quel Pietro, che la Russia riconosceva per suo Legislatore, e Restauratore”[57], Elisabetta I:

Bramosa in tanto di conservare in floridezza il suo imperio, fe pubblicare nelle città primarie un Editto per animare i Forestieri a stabilirsi ne’ di lei Stati, in cui dicevasi tralle altre cose, che l’Imperadrice accordava a tutte le persone di qualunque nazione o Religione sieno, eccettuatane la Giudea, che nell’Imperio di Russia volessero stabilirsi, la libertà di esercitare senza molestia la propria Religione, e di farvi ergere delle Chiese, e scuole pubbliche, promettendo loro nel tempo stesso molti altri privilegi[58].

Nella “Storia dell’anno 1737”, l’avanzata asburgica nei Principati danubiani e il tentativo gesuita di imporre l’Unione al clero ortodosso diventano l’occasione per soffermarsi più a lungo sulle ragioni che devono indurre uno Stato a condurre una politica ecclesiastica improntata alla tolleranza e al rispetto delle minoranze religiose. Non si tratta solo di uno strategia efficace per attirare coloni e ripopolare territori ampi e disabitati come nel caso della Russia; una tale politica è funzionale soprattutto alla conservazione dei domini e degli acquisti di uno Stato, come dimostra la politica praticata dalla Serenissima in Levante:

Essa sembra essere l’unica potenza, che bene intenda l’arte di governare i Paesi Greci [...] non solo non inquieta i suoi popoli nel loro rito, ma vuole, che anche i pubblici rappresentanti da lei spediti per reggere le città, si accomodino in molte cose alle usanze de’Sudditi”[59].


La felicità dei popoli, tuttavia, può essere garantita soltanto accordando ad essi il privilegio di essere governati da Principi della stessa nazione e dello stesso rito, come è espresso chiaramente nella supplica che i calogeri valacchi rivolgono al generale asburgico:

Noi le due Provincie di Moldavia e Valacchia siamo state senza dubbio le più felici di quante ha soggettate al suo Imperio la casa Ottomana, perché siamo le uniche, alle quali fu dapprincipio concesso, e sempre mantenuto il privilegio di venir governate da Principi della nostra Nazione, e del nostro Rito”[60].

14. Attraverso il racconto della reazione dei Valacchi, l’autore può mostrare gli effetti nefasti di una politica religiosa intollerante: “I Valachi al solo udire, che trattavasi di far loro cangiar Religione [...] concepirono dell’aversione contro i Tedeschi. Andarono a ritrovare il loro principe, Costantino Maurocordato”[61].
La narrazione indugia spesso su questi scenari, in parte ancora inesplorati per la maggioranza del pubblico dei lettori. Russia, Turchia, terrirori asburgici: è qui, in Europa centrale e orientale che, almeno sul continente, si stavano definendo nuovi equilibri di potere. Le alterne vicende degli eserciti ottomani, l’emergere della Russia e dell’Impero asburgico, in seguito al declino veneziano, come le due potenze contro cui il “Divano tenea rivolte tutte le sue cure”[62], e soprattutto il ruolo di protettori degli ortodossi che i sovrani russi andavano assumendo nei confini ottomani come nelle diverse corti europee, coinvolgevano in modo diretto il destino delle popolazioni balcaniche. L’orizzonte spaziale entro cui l’estensore della “Storia” attinge le notizie per costruire la sua cronaca delle “cose più memorabili” è, in realtà, ancora più esteso. Basta dare uno sguardo all’Analisi topologica con cui ogni tomo si conclude per vedere come la puntuale narrazione delle vicende italiane e continentali si estenda alla cronaca delle vicende in corso non solo nelle regioni orientali e sud-orientali del continente come “Servia e Bossina”, Moldavia e Valacchia, Russia e Turchia, ma anche in Asia e in “Barbaria” (Africa settentrionale), fin nei territori d’Oltreoceano e in Cina.
La “Storia dell’anno”, dunque, non rappresenta solo un’esperienza interessante messa in campo per dare una risposta alla diffusa e crescente domanda di storia contemporanea[63]. Per Catiforo, la partecipazione alla formazione di un’opinione pubblica ”sempre più integrata dalla ripetizione delle notizie”[64], e la costanza di un impegno intellettuale orientato prevalentemente verso i territori orientali, sono parti di uno stesso progetto. Alla base vi è la convinzione che la rinascita politica e culturale dei Balcani potrà compiersi soltanto dentro una realtà europea resa sempre più consapevole e matura dalla circolazione delle idee e delle notizie e da una più intensa comunicazione tra le sue parti, una realtà in cui l’Oriente balcanico dovrà essere in grado di assumere un ruolo attivo e cosciente. Catiforo agisce all’interno di queste trasformazioni, da un lato come estensore di una “Storia” che a ragione è stata definita “uno specchio complessivo e gigantesco dell’immagine che una società preparava di se stessa e dei suoi confini”[65], dall’altro come attore, tra i primi, di una rinascita intellettuale nei Balcani. Ad una nascente opinione pubblica ortodossa, che andava lentamente formandosi sotto l’impatto delle vicende belliche internazionali, Catiforo si rivolge quando in questi stessi anni pubblica la Vita e ne promuove la traduzione nelle diverse lingue balcaniche. E non è il solo, se si pensa che nel 1737 un certo Atanasio Schiadàn da Cefalonia, suddito veneto, presentava ai Riformatori dello Studio di Padova una supplica perché gli venisse data la facoltà di “ stampare tradotti in lingua greca li foglietti che vengono da Amsterdam” e di esser “gratiato dal privilegio a norma delle leggi assicurando l’EE.VV che quello spetta alla stampa sarà fatto nella più accurata forma”[66]. La circolazione delle idee e degli uomini attraverso l’Adriatico e i confini orientali dell'Europa si fece nel Settecento sempre più intensa, precedendo il superamento delle frontiere storiche e culturali. La fortuna editoriale della Vita di Pietro il Grande sull’intero continente costituisce una delle testimonianze più significative di questo fenomeno.

La Vita di Pietro il Grande Imperador della Russia dell’abate Antonio Catiforo

15. Nel 1736 le “Novelle della repubblica letteraria” annunciavano la pubblicazione, per i tipi di Francesco Pitteri, della Vita di Pietro il Grande Imperador della Russia estratta da varie memorie pubblicate in Francia e in Olanda, per opera dell’abate greco Antonio Catiforo[67]. E’ la narrazione in sei libri o parti della vita dello zar, preceduta da un breve riassunto della storia russa anteriore al suo regno. L’autore pose mano all’opera negli anni in cui era in corso il conflitto russo-ottomano del 1735-39, circostanza alla quale si deve la scelta dell’autore di dare ampio risalto alle recenti vicende internazionali; con la pubblicazione della Vita, infatti, l’abate zantiota non si proponeva tanto di additare ai sovrani europei un modello di governo illuminato, una via al progresso e al cambiamento interno agli Stati come sarà per Voltaire, ma intendeva soprattutto sollecitare l’intervento della corte russa in favore dell’emancipazione politica dei popoli balcanici. Intento a mostrare come il terrificante potere ottomano poteva essere sconfitto dal supremo valore dell’ esercito ortodosso, il Pietro di Catiforo grandeggia innanzitutto per le sue doti militari, per essere stato, come scrive l’autore, dotato dalla natura di un intendimento finissimo per concepire le grandi imprese, di un impareggiabil coraggio per intraprenderle, e di una infaticabil costanza per condurle a fine”[68] .
Il confronto tra Pietro il Grande e Carlo XII si risolve interamente nella valutazione del loro valore militare: lo zar è superiore al sovrano svedese poichè egli “ebbe la gloria di non sol vincere, ma distruggere chi sin allora in mille combattimenti non aveva provato, che cosa fosse l’esser vinto”[69]. Diversamente, l’Histoire de l’empire de Russie di Voltaire nascerà dalla preoccupazione di non aver dato allo zar, nell’ Histoire de Charles XII, il posto che quello meritava, per “avoir parlé de tant de combats, de tant de maux faits aux hommes”, e dal desiderio “d’entrer plus profondément dans le détail de ce qu’a fait le czar pour le bien de l’humanité”[70]. È pur vero, tuttavia, che se Voltaire, come il dotto zantiota, continuerà a dare ampio risalto alla cronaca delle imprese militari, nella Vita catiforiana, nonostante sia ancora l’ideale eroico ed aristocratico a dominare la narrazione, attraverso il resoconto dell’opera riformatrice dello zar il concetto di civiltà entra a pieno titolo, rivelandosi uno degli elementi fondanti della visione storica e politica di Catiforo. L’opera dell’abate zantiota si distacca così dal fondo meramente propagandistico che accomuna la maggior parte delle altre biografie pietrine: attraverso il resoconto delle politica innovatrice dello zar egli vuole indicare nella categoria di dispotismo illuminato un modello cui ispirare la rifondazione politica della società balcanica ortodossa, nella convinzione che solo una ricezione a livello istituzionale delle istanze di rinnovamento avrebbe potuto garantire le condizioni necessarie per il fiorire della civiltà.

16. Sin dalla Prefazione Catiforo ritrae lo zar come il detentore di un potere che ha la sua giustificazione innanzitutto nella realizzazione di un dover essere sociale, di un ordine volto a garantire la felicità dei popoli a lui soggetti, “che è il vero scopo a cui devono tendere tutte le mire d’un buon Regnante”[71]. Il ruolo attivo del sovrano nella ridefinizione di quei poteri e giurisdizioni di cui era stato fino ad allora il principale garante e, non da ultimo, nella rifondazione dei costumi e della morale, ha per Catiforo il significato di una lotta condotta con eroica fermezza dal grande civilizzatore contro le usanze e i pregiudizi di un popolo barbaro. Pietro il Grande è infatti presentato come un sovrano costantemente intento nell’opera di “incivilire i suoi popoli, progetto ch’ebbe sempre a cuore da che principiò a far uso della ragione!”[72].
Il regno di Pietro il Grande sembra così incarnare per Catiforo la nuova concezione politica settecentesca secondo cui il sovrano trae la sua legittimazione dalla capacità di garantire il benessere e la crescita della comunità e persegue tale obiettivo anche attraverso l’alterazione di consolidati equilibri di potere e del sistema di privilegi sul quale tali equilibri sono fondati. Catiforo, più di Voltaire[73], rivolge particolare attenzione alle riforme di Pietro il Grande a favore del riconoscimento e della valorizzazione del merito come criterio di selezione sociale. Ripercorrendo le tappe della storia russa che hanno preceduto l’avvento di Pietro il Grande, Catiforo attribuisce allo zar Teodoro[74] il merito di aver dichiarato che “i privilegi e preminenze non sarebbero per l’avvenire appoggiate alla nascita, ma al merito”, aggiungendo che questa “Massima nobile stabilì pienamente nell’Impero Russiano il nostro Pietro”[75]; l’autore allude alla creazione, da parte dello zar, della Camera della nobiltà per la verifica dei titoli e per la registrazione dei componenti del ceto aristocratico nella nuova tabella dei ranghi[76].
Dell’opera di razionalizzazione dei poteri della nobiltà torna a parlare ampiamente nel secondo libro, dove la decisione dello zar di riservare a se stesso la nomina dei governatori provinciali primari e dei governatori secondari[77], viene presentata come un provvedimento atto non solo a riportare “infinito vantaggio al pubblico erario”, ma soprattutto a sollevare “il popolo da molte oppressioni”[78]. In realtà, l’esistenza della schiavitù all’interno dell’impero limitava enormemente l’incidenza sociale che le riforme pietrine a favore del merito e contro la casta nobiliare avrebbero potuto avere; sia Catiforo che Voltaire trascurano questo aspetto e, in generale, gli effetti nefasti prodotti dalla politica petrina sulla condizione delle masse popolari.

17. Eludendo quasi del tutto la condizione di schiavitù civile e politica alla quale soggiaceva il popolo russo, Catiforo finisce, come Voltaire, per considerare il popolo soltanto come una materia su cui agisce la ragione organizzatrice e attiva del sovrano. All’allargamento degli spazi d’intervento del potere sovrano nella regolamentazione della società, inoltre, non sembra corrispondere, per il dotto zantiota, la necessità di porre dei limiti all’esercizio di quel potere.
Egli assume un atteggiamento acritico nei confronti dell’assolutismo russo, ribadendo con forza la necessità e l’esemplarità di una forma di governo riconosciuta superiore a tutte le altre: “Ecco quanto sconcertasi l’armonia del buon governo dalla pluralità de’ Sovrani e quanto ebbe ragione d’ affermare il Principe de’ Poeti[79], dever essere un solo nelle Monarchie il Sovrano”[80]. É probabile che la mancanza di informazioni e, soprattutto per Catiforo, la difficoltà di comprendere negli anni a ridosso delle riforme la reale portata dei cambiamenti realizzati abbiano limitato la capacità di entrambi di comprendere pienamente il valore e le conseguenze dei provvedimenti pietrini[81].
La fiducia di Catiforo nell’opera dello zar era certamente alimentata dal confronto tra la presunta essenza tirannica del potere ottomano (di cui Catiforo non aveva diretta conoscenza) e la pubblica felicità in cui trovava la sua legittimazione il modello dell’assolutismo illuminato. L’attività intellettuale del dotto zantiota, con la sua attenzione all’educazione di strati sempre più ampi di popolazione, ci induce ad escludere l’esistenza di una visione elitaria della società che, al contrario, informa il pensiero politico di Voltaire. Nel Dizionario filosofico quest’ultimo avrebbe definito la disugualianza un male necessario, essendo inevitabile nelle società umane la divisione tra coloro che comandano e coloro che servono. In una conversazione epistolare con Damilaville (Aprile 1766) il filosofo francese arriverà a formulare la necessità che il popolo debba essere guidato e non istruito, massima che egli riterrà tanto più vera in Russia, dove la popolazione viveva in condizioni semiprimitive.[82]Il suo pragmatismo e la sua diffidenza, almeno sul piano politico, verso le formulazioni teoriche astratte indurranno Voltaire a sostenere la necessità di una benevola autocrazia in Russia e ad appoggiare in Francia l’assolutismo costituzionale[83].

18. Entrambi ricostruiscono la vicenda di Pietro il Grande sulla base di informazioni di seconda mano: l’immagine idealizzata dello zar che essi si propongono di trasmettere costituisce, dunque, l’esito di uno sforzo di interpretazione in cui è possibile cogliere i segni di esperienze intellettuali, politiche ed esistenziali diverse. Ciò che qui importa sottolineare è, tuttavia, la comune percezione di un’epoca di trasformazioni e mutamenti che sembrano investire lo spazio e la ‘coscienza europea’ nella sua interezza. Non deve sorprendere dunque che già Catiforo, esponente di un’intellettualità periferica, quale era appunto quella delle isole Ionie nel primo Settecento, ponga al centro della sua opera non più il racconto aneddotico o le memorie bibliche (pur presenti nella narrazione), bensì il ruolo avuto da Pietro il Grande nella trasformazione e rigenerazione della Russia. Nella Vita, l’elogio dell’uomo e del “Monarca singolarissimo, che senza istruzione di maestri [...] seppe [...] nobilitare la sua Nazione, ch’era sin allora restata affatto rozza, per non dir barbara”[84], sfocia nel giudizio altamente positivo di un’ epoca e di un modello di governo illuminato che acquista tanta più efficacia per l’autore in quanto si concretizza in un contesto di generale arretratezza, quale era stato quello russo fino ad allora e quale continuava ad essere quello dei territori sottomessi al dominio turco. L’’insistenza sulla barbarie della Moscovia prima di Pietro per Voltaire sarà invece funzionale, come scrive Michel Mervaud, alla volontà di corroborare “l’idée fausse que Pierre a tout créé et qu’on assiste avec lui à un commencement absolu”[85]; diversamente da Catiforo, l’immagine dello zar civilizzatore, creatore della nazione, avrà per Voltaire radici più filosofiche che storiche e contingenti. Albert Lortholary, confrontando l’Histoire de Russie con le precedenti opere storiografiche di Voltaire, rilevava come lo storico stesse cedendo sempre di più il passo al filosofo: “il ne raconte plus, il démontre [...] ce n’est pas seulement l’intérêt qu’il sacrifie à ce désir d’instruire: la vérité elle-même lui est subordonnée”[86]. La ricerca del senso generale della storia percorre tutta l’attività storiografica di Voltaire: attraverso esemplificazioni concrete e particolari egli intende illuminare intere epoche e ricostruire le tappe fondanti la civilisation umana[87]. L’elaborazione di una concezione della storia dell’umanità imperniata sull’idea di civiltà presuppone in Voltaire il cosciente rifiuto di una visione provvidenzialistica della storia[88]. Voltaire non rinuncia ad interpretare la storia secondo schemi interpretativi precostituiti; questi ultimi, però, non vengono più forniti dalla tradizione, bensì trovano sollecitazione nella cultura dello storico e nella società del suo tempo. Al contrario il dotto zantiota interpreta lo svolgimento della vicenda storica di Pietro il Grande e dell’umanità intera come la realizzazione di un superiore disegno provvidenziale, in linea, sul piano della filosofia della storia, con il Discours sur Histoire Universelle di Bossuet. Non bisogna, tuttavia, trascurare il fatto che, all’interno della sfera culturale ortodossa, quest’opera rappresenta uno dei primi tentativi storiografici il cui ambito d’interesse è costituito non più dalla storia sacra o locale, bensì da un più ampio contesto mondiale[89]. Il concetto di civiltà, per Catiforo, se da un lato affonda le sue radici nella storia del Cristianesimo, dall’altro trae i suoi contenuti politici dall’ideale di dispotismo illuminato: in rapporto ad esso egli definisce le coordinate spaziali e culturali dell’Europa, a cui l’abate greco fa riferimento per indicare qualcosa di più di una pura entità geografica. L’opera riformatrice dello zar è infatti presentata come il frutto di quanto egli aveva potuto apprendere durante i suoi viaggi nelle migliori corti europee. Se l’Europa emerge subito come sorgente e dispensatrice di progresso[90], le usanze dalle quali lo zar voleva rendere liberi i suoi sudditi per disporli alla “civiltà e politezza”, costituiscono, nella visione di Catiforo, un retaggio comune a “tutti gli altri Paesi Orientali”[91], dalla cui orbita, con Pietro, la Russia si apprestava ora ad uscire.

19. Il mito di un’Europa civilizzata e di un Oriente barbaro e arretrato ha origine nella percezione di generale arretratezza in cui versavano i popoli balcanici sotto il dominio ottomano e dello scarto esistente rispetto ai luoghi della ‘civiltà europea’, rafforzata dalla sua esperienza di viaggio sul continente. All’interno di questa nuova, secolare interpretazione storica del mondo, per Catiforo non vi è alcun determinismo nel rapporto tra civiltà e spazio geografico: se il confine tra Europa e Oriente ha connotati puramente culturali, l’intervento della ragione (riconosciuto come il principio su cui deve fondarsi la riconsiderazione delle finalità e delle competenze del potere politico) può sempre modificare gli equilibri spaziali tra i territori della Barbarie e quelli della Civiltà a favore di quest’ultima. Particolare significato assume per Catiforo il discorso - trasmesso da svariate fonti e ripreso anche da Voltaire - pronunciato dallo zar in occasione del collaudo in mare di un grande vascello da guerra; in questo passo, attraverso le parole dello zar, il dotto zantiota esprime la fiducia nella possibilità che un giorno la civiltà europea emigri in Russia e, per il suo tramite, ritorni in Grecia, sua sede originaria[92]. Per molti intellettuali dell’Europa occidentale, invece, il concetto di civilisation costituisce innanzitutto un “donné soumis à la critique”, e solo in seconda istanza un “outil conceptuel de la pensée critique”[93] attraverso il quale misurare e definire gerarchicamente l’ordine esterno. Per questa ragione non vi è sempre un rapporto di identificazione tra l’Europa e l’idea di civiltà come assoluto concreto. L’idea che l’Europa potesse costituire un modello positivo per la civilisation della Russia viene messa ad esempio in discussione, tra gli altri, da Condillac: “Une trop grande communication avec l’Europe - scrive Condillac - était moins propre à policer les Russes qu’à leur faire prendre les vices des nations policées [...] Les nations de l’Europe, mal gouvernées et corrompues, ne pouvaient que le jeter [le czar] dans l’erreur.”[94] Il soffermarsi della riflessione filosofica settecentesca sulla natura umana indusse alcuni intellettuali come Montesquieu e Diderot a considerare la possibilità che regimi tirannici come quello ottomano potessero attecchire anche in Europa, in quanto gli uomini dappertutto sono portati a bramare allo stesso modo il potere e, una volta conquistatolo, ad abusarne, corrompendo il principio moderato dei governi che naturalmente vi si sviluppano[95].

20. Nell’Histoire di Voltaire, in cui pure ritroviamo l’immagine di una Russia che ha potuto civilizzarsi soltanto attingendo alla civiltà europea[96], l’Europa, almeno sul piano della religione, è in più luoghi del testo oggetto di critica da parte del filosofo francese. Tra le riforme realizzate dallo zar, quella religiosa è per Voltaire senza dubbio la più importante. Riferendosi a Procopovitch, fautore insieme a Pietro dell’abolizione del Patriarcato, Voltaire scrive:

ses voyages en diverses parties de l’Europe l’avaient instruit des abus qui y règnent: le czar qui en avait été témoin lui-meme, avait dans tous ses établissements ce grand avantage, de pouvoir, sans contradiction, choisir l’utile, et éviter le dangeraux[97].

Nel dominio della religione, dunque, non è la Russia a dover guardare all’Europa, bensì il contrario[98]. La subordinazione del potere religioso all’autorità statale verrà interpretata dal filosofo francese come “une laïcisation positive”[99]. Per Voltaire, se è vero che lo Stato non potrebbe sussistere senza religione, tuttavia, solo “une religion soumise à l’État s’orienterait vers des fins d’utilité sociale.”[100]. Di Pietro il Grande egli esalta il merito di aver lasciato “à chacun la liberté de servir Dieu suivant sa conscience, pourvu que l’état fût bien servi.”[101] Degli affari religiosi, dunque, egli ne considera i risvolti politici, mentre le questioni teologiche o i cerimoniali liturgici non sono altro che un “divertissement”[102].

Sulle colonne della “Storia dell’anno” Catiforo, come abbiamo visto, dà prova di una simile lucidità politica quando si tratta di affrontare il tema della tolleranza religiosa. Nella Vita, invece, la finalità dell’opera determina un cambiamento di prospettiva: il dotto zantiota si compiace soprattutto di raffigurare lo zar come un sovrano pio, ossequioso dei riti della Chiesa greco-ortodossa, predestinato, secondo un “vaticinio ritrovato nel sepolcro di Costantino Imperatore”[103], a liberare Costantinopoli dai Turchi. Dall’importanza che la problematica religiosa assume nell’opera e soprattutto dal modo in cui essa viene affrontata dall’autore, Catiforo emerge innanzitutto come strenuo difensore della tradizione bizantina non solo rispetto alla religione musulmana e al protestantesimo, ma anche nei confronti del Cattolicesimo romano: l’ortodossia, riassumendo in sè una concezione non solo religiosa, ma anche politica (secondo la tradizione del cesaropapismo bizantino), per continuare a vivere aveva bisogno di individuarsi in una determinata potenza secolare. Ad una attenta analisi del testo e alla luce delle vicende biografiche dell’autore, che vedono Catiforo impegnato nello sforzo di sottrarsi ad un’ univoca professione di fede, l’assenza di una reale vocazione uniate sembra trovare conferma in più luoghi del testo, in particolare là dove egli dà voce alle idee gianseniste contro il dogma dell’infallibilità papale e a favore della collegialità dell’autorità ecclesiastica.

21. Nel quinto libro Catiforo racconta dell’incontro tra lo zar e i teologi della Sorbona; questi, in occasione della visita parigina di Pietro nel 1717, presentarono allo zar un documento contenente una proposta per “unire la Chiesa della Gran Russia colla Chiesa Latina”, di cui l’autore riporta la traduzione in italiano dell’originale latino trascritto da Weber nella sua opera. Nel documento i teologi francesi dichiarano “non essere il giudizio del Romano Pontefice Regola infallibile della fede” e che “alla potestà del Papa, come puramente spirituale, non esser concesso da Cristo alcun gius né diretto né indiretto sopra le cose temporali de’Principi”[104]. Essi assicuravano al clero ortodosso anche l’indipendenza da Roma nell’elezione dei vescovi, condizione che non era stata mai posta nei precedenti tentativi di conciliazione. L’infallibilità papale era tradizionalmente negata dal clero gallicano, che però riconosceva il reale primato e l’universale autorità del pontefice romano. Tuttavia, proprio nel 1717, i rapporti con la Curia conoscevano un nuovo periodo di crisi; infatti, in quell’anno, la grande maggioranza dei dottori della Sorbona sottoscrisse l’appello al concilio generale che quattro vescovi francesi avevano presentato alla facoltà di teologia, come atto di opposizione radicale alla Bolla Unigenitus, per riceverne la notificazione canonica. Nella sua difesa della riforma petrina del Patriarcato, Catiforo sostiene idee affini a quelle enunciate dai teologi della Sorbona e dai giansenisti a proposito della concezione dei rapporti tra Stato e Chiesa[105]. Egli racconta come lo zar avesse

sempre lasciato il governo degli affari Ecclesiastici ai Prelati del suo Imperio: i quali però riconoscevano tutti d’essere soggetti nel temporale all’autorità del loro Principe; non essendo mai stata ricevuta nella Chiesa orientale la massima, che g’i Ecclesiastici siano esenti dalla giurisdizione del Principe Secolare[106].


Assumendo le vesti di apostolo ‘illuminato’ della fede ortodossa, Catiforo si fa anche assertore del rinnovamento dell’Ortodossia contro il conservatorismo autoritario delle gerarchie patriarcali. Estraneo al sentimento di avversione che Voltaire ripetutamente manifesterà in modo pregiudiziale nei confronti del potere “des moines”, Catiforo si limita a criticare duramente quei correligionari che avevano accusato lo zar di aver minato con la sua opera riformatrice la coesione e lo spirito dell’Ortodossia. Tale ostilità, secondo l’abate zantiota, non nasce che dall’ignoranza e dai pregiudizi del popolo: se – egli scrive citando Plutarco - “non può negarsi, che il voler mutare le usanze de’popoli è sempre un’impresa non men ardua, che pericolosa”, ancora più rischioso è se “Ecclesiastici ignoranti” inculcano nei sudditi la convinzione “che questi andamenti del Czar non potevano produrre che la rovina della loro religione”[107]. L’imperativo quasi controriformistico di risanare i costumi del clero e la critica contro la superstizione e le false credenze si fondono nel giudizio altamente positivo che Catiforo esprime a proposito delle riforme realizzate da Pietro il Grande in materia ecclesiastica.

22. La sottomissione dell’Ortodossia all’autorità di un principe ortodosso ha per Catiforo innanzitutto una giustificazione storica, in cui è implicita la volontà di difesa della cristianità orientale nei confronti dell’autorità papale e della sua pretesa universalità[108]. Attribuendo l’aggettivo “cattolico”, dal greco καθολικός, che significa "universale, totalizzante", alla Chiesa greco-ortodossa, egli vuole probabilmente rivendicarne il valore universale contro le aspirazioni di una Chiesa latina culturalmente e geograficamente delimitata. Se talvolta Catiforo usa il termine per designare entrambe le Chiese, lo fa con l’esplicito intento di sottolinearne la comune origine, con lo sguardo rivolto più al passato, a quando cioè, prima dello scisma, sulla base di entrambe si ergeva la Chiesa Universale, che al futuro. Anche Voltaire si sforzerà di confutare le pretese di universalità della Chiesa romana, “resserrée dans notre hémisphère”[109]; a tale scopo non solo sottolineerà l’estensione e il potere della Chiesa greca in Russia, ma dedicherà anche spazio alle diverse religioni presenti nell’impero, i cui adepti, afferma Voltaire, sono addirittura più numerosi degli stessi cristiani. Per il filosofo francese, sebbene l’idea religiosa resti un “signe di civilisation”[110], il Cristianesimo non è altro che una delle differenti forme di civilisation esistenti sulla terra. L’Histoire de Russie, con la sua attenzione ai popoli non-cristiani dell’impero e la sua curiosità etnografica, come scrive Mervaud, “marque un jalon dans sa pensée historique et anthropologique”[111]. Su questo piano si misura tutta la distanza che ancora separa il nostro ecclesiastico ‘illuminato’ dalla cultura dei Lumi. Mentre per Voltaire “l’esprit [...] de policer l’Etat”[112] sarebbe apparso per la prima volta in Russia con i Romanov, secondo il dotto zantiota il progetto “d’incivilir i Popoli” avrebbe avuto inizio con la conversione alla religione cristiana da parte del principe Vladimiro[113]: fu allora che gli slavi orientali entrarono a far parte della famiglia dei popoli cristiani dell’Europa, mentre i domini musulmani divennero il confine ultimo di un'area spiritualmente omogenea. Catiforo ridefinisce e interpreta i confini della civiltà europea in rapporto non solo al tempo ma anche alla religione. Nella rappresentazione del mondo di Catiforo i confini labili e transitori della civiltà attraversano un’area culturale più ampia, delimitata a est da una antica frontiera storica invalicabile, l’Islam. Per Catiforo questo spazio è percorso al suo interno da un’altra linea di demarcazione, altrettanto netta quanto quella islamica, il protestantesimo[114]: come per l’islam, la presunta comune avversione alla fede luterana diventa uno dei fattori su cui naturalmente si fonda l’alleanza tra la Chiesa russa e quella Romana[115].

23. Tale visione sottende un programma politico cosciente: la scelta di ripercorrere la storia delle relazioni che la Russia sin dalle sue origini intrattenne prima con Bisanzio e poi, dopo la sua estinzione, con il risorto Sacro romano impero d’Occidente e con il Papato, risponde alla volontà di promuovere contro l’infedele e a sostegno della liberazione dei popoli balcanici un’alleanza tra la cattolica monarchia asburgica e la Russia ortodossa. Di qui il tentativo di inserire la monarchia russa nel solco della tradizione imperiale cristiana e di rappresentare la corte degli zar come una fedele alleata del Papato e degli imperatori del Sacro romano Impero, sin dai primi secoli della sua storia.[116]
Proprio in virtù delle ragioni ideali e politiche che abbiamo rinvenuto alla base di quest’opera, Catiforo restringe consapevolmente il campo e l’epoca della sua trattazione storica agli avvenimenti contemporanei, soprattutto militari, e agli aspetti socio-economici della realtà politica analizzata. L’esaltazione del ruolo di Pietro nella trasformazione della Russia costituirà, invece, per Voltaire un’occasione per dare veridicità alle sue astrazioni con esempi offerti dalla civilisation contemporanea, per ancorare la ricerca di leggi costanti che regolano l’esistenza e la politica degli Stati al concreto svolgimento storico e per promuovere alcuni fondamentali principi della filosofia dei Lumi.
Il significato della Vita di Catiforo, comunque, sembra andare al di là delle finalità contingenti che il suo autore ha affidato all’opera, nella misura in cui comincia a distaccarsi dal fondo dell’erudizione secentesca e a svilupparsi intorno a tematiche e forme storiografiche nuove. L’esplicita volontà di riordinare in modo organico le notizie diffuse “troppo prolissamente più tosto a modo di Gazzette o di Mercurj, che di Storia”[117]”, denota l’interesse ad andare oltre la semplice compilazione, ad approfondire e rielaborare personalmente materiali già noti. All’origine non vi è solo la volontà di sgombrare il campo dalle “temerarie e scandalose proposizioni”[118] di cui egli ritiene siano asperse le memorie degli autori protestanti che egli utilizza come fonti per la stesura della biografia petrina. Nonostante l’abbondare nella narrazione di aneddoti e di tradizioni inattendibili, Catiforo dichiara di voler tralasciare il racconto dei primissimi tempi della storia russa, in quanto “è senza dubbio come quella d’ogni altro Popolo mescolata di favole”[119]. Voltaire, che già nel 1741, nei suoi Remarques sur l’histoire, era insorto contro le “fables” che ancora riempivano le compilazioni degli storici[120], proprio nell’Histoire manifesterà lo stesso scetticismo di Catiiforo nei confronti della possibilità di ricostruire in modo certo gli anni più remoti della storia russa:

Que d’autres examinent si des Huns, des Slaves et des Tartars ont conduit autrefois des familles errantes et affamées vers la source du Boristhène. Mon dessein est de faire voir ce que le czar Pierre a créé, plutôt que de débrouiller l’ancien chaos. [...] aucun peuple ne peut savoir sa première origine.[121]

24. Anche sul piano formale, sotto l’apparente monotonia generata dall’andamento cronachistico, la varietà dei suoi moduli compositivi sottraggono l’opera storiografica di Catiforo ad ogni tentativo di identificazione con una precisa tradizione storiografica: per cui l’aneddoto si alterna a frammenti di riflessione politica e morale ed il resoconto delle battaglie si unisce alla descrizione degli aspetti politico-economici, religiosi e culturali, indirizzando la trattazione verso una visione più organica della storia, che ingloba in sé tutti gli aspetti della vita, anche se ancora in modo parziale. Nonostante le notevoli aperture, infatti, la biografia catiforiana è un’opera di transizione più che l’espressione di un orizzonte culturale e intellettuale nuovo: come sul piano politico è alla fine il suo moderatismo conservatore a prevalere, così su quello storiografico molti sono gli elementi ancora in comune con gli orientamenti culturali del passato. Quella di Catiforo è una visione della storia ancora fortemente intessuta di ricordi del mondo greco-romano e degli insegnamenti della morale biblica, mentre ampio è il ricorso a categorie di giudizio desunte dalla storiografia antica ed umanistica.
L’emergere di interessi e valori nuovi, soprattutto, non si traduce nel superamento di un’identità ortodossa, spiritualmente e storicamente definita, dalla quale Catiforo trae il linguaggio e il significato stesso dell’opera e di tutta la sua attività di intellettuale ed erudito. Ancora una volta il confronto con Voltaire può essere a tal riguardo significativo. L’analisi della politica petrina sarà svolta dal filosofo francese sulla base di categorie ed esempi desunti da un contesto internazionale più ampio di quello a cui fa riferimento Catiforo; la prospettiva all’interno della quale Voltaire giudicherà la politica estera petrina, ad esempio, sarà tutta imperniata sul concetto di equilibrio europeo[122], al cui mantenimento avrebbe sempre teso, secondo il filosofo francese, la saggia politica dello zar[123]. Catiforo pone al centro della trattazione gli eventi che maggiore impatto avevano avuto sulla sorte dei popoli balcanici e il ruolo ‘messianico’ della Russia nello sviluppo storico delle popolazioni ortodosse del Sud-est europeo. Nel quinto libro, a proposito dei rapporti dello zar con Demetrio Cantemir, principe-filosofo di Moldavia e con Costantino, principe di Valacchia[124], Catiforo scrive:

I Popoli di quelle due Provincie, come pure tutti gli altri Popoli del rito Greco, che gemono sotto il giogo dell’Ottomano, cominciato avevano a riguardare il Czar Pietro come l’Angelo mandato dal cielo per metter fine alla Tirannia dei Turchi. Anzi l’istesso Czar [...] avea concepito speranze, che il Cielo l’avesse destinato, per rovesciare la tirannia de’barbari Maomettani, e rimetter la gloria del Greco Imperio [...] onde lusingavasi che tutti i Greci sudditi del Turco alla prima occasione si solleverebbero in suo favore[125].

Se da un lato, per il buon esito della sua politica di espansione a sud, la Russia sperò nel sostegno delle popolazioni cristiane dei Balcani poste sotto il giogo turco, dall’altro, Catiforo e gli altri intellettuali ortodossi [126], cercarono i paradigmi ideali e politici ai quali ispirare il rinnovamento della società balcanica nei territori della tradizione storica ortodossa.

Note

[1] P. Kitromilides, An Orthodox Commonwealth: simbolic legacies and cultural encounters in Southeastern Europe, Hampshire, Ashgate Publishing, 2007, cap. I, pp. 170-171.

[2] Per uno studio parziale della intellettualità itinerante balcanico-ortodossa cfr. M. Patiniotis, “Scientific Travels of the Greek scholars in the eighteenth century”, in Travels of learning: a geography of science in Europe, edited by Ana Simoes, Ana Carneiro and Maria Paula Diogo, Netherlands, Kluwer Academic publishers, c2003, pp. 47-75.

[3] Per una storia delle tipografie greche a Venezia cfr. D. Vlassi Sponza, “I Greci a Venezia: una presenza costante dell’editoria (sec. XV-XX), in Armeni, ebrei, greci stampatori a Venezia, Venezia, Provincia di Venezia-Assessorato alla cultura, Casa editrice armena, 1989, pp. 71-99; cfr. M. Infelise, L’editoria veneziana nel ‘700, Milano, Franco Angeli, 1989.

[4] La tematica del barbaro e del civilizzato si costituisce a partire dalla stessa rete semantica di quella del selvaggio e del civilizzato: che si tratti degli imperi dispotici dell’Europa orientale o delle colonie d’oltremare, diventa sempre più comune l’idea che solo con l’annullamento di ogni schiavitù possano fiorire le arti, i lumi, la civiltà, e che la schiavitù esiste ovunque viga un governo dispotico. M. Duchet, Le origini dell’antropologia. Viaggiatori ed esploratori del Settecento, vol.I, Roma-Bari, Laterza, 1976, p. 120.

[5]Si veda in proposito, tra gli altri contributi cfr. T. Stoianovich, “The Conquering Balkan Orthodox Merchant”, The Journal of Economic history, Vol. 20, n. 2, Jun. 1960, pp. 234-313; cfr. O. Katsiardi Hering, “Christian and Jawish Ottoman subjects: family, inheritance and commercial networks between East and West”, in S. Cavaciocchi, a cura di, La famiglia nell’economia europea, secc. XIII-XVIII. The economic role of the family from the 13th to the 18th centuries, (Prato, 6-10 aprile, 2008), Firenze University Press, 2009, pp. 409-440; cfr. A. E. Vacalopoulos, C. D. Svolopoulos, B. K. Király, a cura di, Southeast European Maritime Commerce and Naval Policies from the Mid-Eighteenth Century to 1914, Thessaloniki, Institute for Balkan Studies-Columbia University Press, 1988 (War and Society in East Central Europe, vol. XXIII).

[6]Cfr. G. Harlaftis, “Mapping the Greek maritime diaspora from early eighteenth to late twentieth centuries”, in Ina B. McCabe, G. Harlaftis, I. Pepelasē Minoglou, a cura di, Diaspora Entrepreneurial Networks: Four Centuries of History, Berg Publishers, 2005, pp. 147-172.

[7] Cfr. M. Manoussacas, “Structure sociale de l’Hellénisme post-byzantin”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften, 31 (2), pp. 791-821.

[8] M. Todorova, Imagining the Balkans cit., pp. 161-202.

([9]) Cfr. Stoianovich, “The Conquering Balkan Orthodox Merchantcit., pp. 234-313.

[10] Cfr. Katsiardi Hering, “Christian and Jawish Ottoman subjects cit., pp. 409-440.

[11] R. D’Antiga, G. Fedalto, Insediamenti greco-ortodossi, protestanti, ebraici, Gregoriana Libreria editrice, 2008, (Storia religiosa del Veneto, 11), p. 33.

[12]Per le origini della mobilità orientale verso Venezia cfr. B. Imhaus, Le minoranze orientali a Venezia, 1300-1510, Roma, Il veltro, 1997. Per le conseguenze demografiche e confessionali dell’espansione del dominio veneto in Dalmazia nel Settecento cfr. E. Ivetic, “Cattolici e ortodossi nell’Adriatico orientale veneto, 1699-1797”, in G. Gullino, E. Ivetic, a cura di, Geografie confessionali: cattolici e ortodossi nel crepuscolo della Repubblica di Venezia (1718-1797), Milano, Franco Angeli, 2009, pp. 49-120.

[13] D.A. Zakyhitinos, The making of Modern Greece. From Byzantium to Independence, Oxford, Blackwell, 1976, pp. 115-125.

[14] Gli individui più facoltosi appartenenti al mondo della diaspora, in genere ricchi mercanti che conducevano i loro traffici tra le due sponde dell’Adriatico, erano soliti destinare cospicui lasciti testamentari per la creazione e il finanziamento di ʿseminariʾ o scuole nelle patrie di origine. Su questo argomento si veda cfr. G. Ploumidis,” Scuole in Grecia preservate con i lasciti dei Greci di Venezia (1603-1797)”, Thesaurismata”, n. 9, 1972, pp. 236-249 (testo in lingua greca).

[15] Kitromilides, An Orthodox Commonwealth cit., cap. I, pp. 176-177.

[16] Kitromilides, An Orthodox Commonwealth cit., cap. V, pp. 1-6.

[17] Cfr. D. Ricks, P. Magdalino, a cura di, Byzantium and the modern Greek identity, London, Centre for Hellenic Studies-King’s College London, 1998; cfr. L.S. Stavrianos, “Antecedents to the Balkan Revolutions of the Nineteenth Century”, The Journal of Modern History, University of Chicago Press, vol.29, No. 4, 1957, pp. 335-348.

[18] A. Duţu, “Communication intellectuelle et image de l’Europe”, Revue des Études Sud-Est Européennes, XXI, 2, 1983, p. 81.

[19] C. Th. Dimaras, “France-Grèce: deux processus convergents” in La Révolution française et l’Hellénisme moderne, Actes du IIIe Colloque d'Histoire (Athènes 14-17 octobre 1987), Contribution hellénique à l'occasion du bicentenaire de la révolution française, Athènes, CRN et FNRS, 1989, pp. 32-48.

[20]W. Kokot, K. Tölölyan, C. Alfonso, a cura di, Diaspora, identity and religion: new directions in theory and research, London, Routledge, 2004, pp. 3-4. Sulla diaspora ellenica cfr. M. Fossey, J. Morin Proceeding of the first International congress on the Hellenic diaspora from antiquity to modern time, Amsterdam, Gieben, 1991, 2 voll. (Montreal, 17-22 April 1988/Athens, 26-30 April 1988); cfr. M. Rozen, Home-Lands and Diasporas. Greeks, Jews and their Migrations, London-New York, 2008. Per una bibliografia sullo stesso argomento si consulti il sito: http://www.arch.uoa.gr/diaspora/bibl.

[21] Kokot, Tölölyan, Alfonso, a cura di, Diaspora, identity and religion cit., p. 2.

[22] W. Bracewell, A. Drace-Francis, “Under eastern eyes: a comparative introduction to East European travel writing on Europe”, Budapest-New York, Central European University Press, 2008, (East looks West, vol. 2), pp. 75-87.

[23] G. Cecere, “L’Oriente d’Europa: un’idea in movimento (sec. XVIII). Un contributo cartografico”, in T. Isenburg, R. Pasta, a cura di, Immagini d’Italia e d’Europa nella letteratura e nella documentazione di viaggio nel XVIII e nel XIX secolo, Firenze University Press, 2004, pp. 87-116.

[24] Dotti e prelati, eredi e custodi della tradizione culturale bizantina, nel corso dei secoli giunsero nei territori russi portando con sé le risorse intellettuali di cui disponevano al fine di proteggere l’universo ortodosso dalla penetrazione della Chiesa Uniate, dall’influenza del Protestantesimo e dalle pressioni che con più intensità il proselitismo cattolico esercitava sulle popolazioni ortodosse. Queste forze intellettuali, attraverso l’insegnamento del greco e la traduzione dei testi dottrinali, sostennero le relazioni tra la Russia e il restante mondo ortodosso soprattutto nel periodo in cui le riforme di Pietro il Grande, con la loro ispirazione filo-occidentale, sembravano minacciarne la coesione. Kitromilides, An Orthodox Commonwealth cit., cap. VI, pp. 1-2.

[25] P.M. Kitromilides, “War and Political Consciousness: theoretical implications of eighteenth-century Greek historiography”, in P.M. Kitromilides, Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy. Studies in the culture and political thought of south-eastern Europe, Aldershot-Brookfield, Variorum, 1994, (Collected Studies, 453, nr. II), pp. 351-370.

[26] Per una sintetica ma accurata ricostruzione della vita di Catiforo cfr. M. Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo interpreti di Fozio, Bari, Dedalo, 2003. La studiosa si è avvalsa degli studi condotti da Athanassios Karathanassis e da Vassiliki Bobu-Stamati sulla base della documentazione d’archivio conservata a Roma nell’Archivio di Propaganda Fide e del Collegio Greco, e a Venezia, nell’Archivio di Stato e nell’Archivio dell’Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini; per la ricostruzione degli anni zantioti l’autrice fa riferimento alla letteratura bio-bibliografica precedente la distruzione dell’archivio dell’isola a seguito del terremoto e incendio del 1953, in particolare alla Μνεία περί Αντωνίου Κατηφόρου redatta dallo zantiota Panaghiotis Chiotis e pubblicata a Zante nel 1858, e al λόγος in onore di Catiforo composto dal suo conterraneo e allievo Ioannis Kontonis nel 1757.

[27]Il Collegio era stato istituito da Gregorio XIII nel 1576 al fine di promuovere la conversione di tutta la Grecia ortodossa al cattolicesimo, attraverso l’attività di proselitismo che i suoi ex allievi avrebbero svolto al loro rientro in patria, anche se l’istituzione era stata cautamente presentata ai suoi destinatari come finalizzata esclusivamente alla rinascita della cultura greca, intorpidita dal secolare dominio turco. Venezia, dopo essersi opposta nel 1622 a che i gesuiti assumessero la direzione del Collegio, nel 1653 accordò al macedone Giovanni Cottunio il permesso di fondare a Padova un istituto che garantisse la più ampia libertà religiosa ai suoi allievi. Con lo scopo di provvedere esclusivamente alla formazione del clero ortodosso, nel 1622 venne annesso alla Scuola della Comunità un istituto di formazione superiore, il Collegio Flangini (operativo dal 1665); Chiotis, biografo di Catiforo del XIX sec., riferisce di un’iniziale presenza a Padova del dotto zantiota, probabilmente al fine di delinearne un profilo precipuamente ortodosso, all’interno di un programma storiografico volto alla ristrutturazione dell’identità nazionale. Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., pp. 54-56.

[28] Ivi, p. 61.

[29] Ivi, p. 62.

[30] Ivi, p. 60.

[31] L. Augliera, Libri politica religione nel Levante del Seicento: la tipografia di Nicodemo Metaxas primo editore di testi greci nell’Oriente ortodosso, Venezia, Istituto veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 1996, pp. 95-180.

[32] Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo interpreti di Fozio cit., p. 65.

[33] Cfr. A. Drummond, Travels through different cities of Germany, Italy, Greece, and several parts of Asia as far as the banks of the Euphrates: in a series of letters. Containing an account of what is more remarkable in their present state, as well as in their monuments of antiquity, London, printed by W. Strahan for the Author, 1754.

[34] P.M. Kitromilides, “John Locke and the Greek Intellectual Tradition: an episode in Locke’s receptions in south-east Europe”, in G.A.J. Rogers, a cura di, Locke’s Philosophy. Content and Context, Oxford, Clarendon Press, 1994, pp. 222-223.

[35] J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca [...], XI, Hamburgi, Sumtu Theodori Christophori Felginer, 1722. Cfr. Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., pp. 78-79.

[36]C. Tsourkas, Les débuts de I'enseignment philosophique et de la libre pensée dans les balkans. La vie et I'oeuvre de Théophile Corydalée (1570-1646), Thessaloniki, Institute for Balkan Studies, 1967, pp. 9-29.

[37] Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., pp. 86-87.

[38] Ivi, p. 89. Per il ruolo dei commercianti nel rinnovamento culturale balcanico cfr. D.G. Apostolopoulos, “L’Aufklarung néo-hellénique. La question sociale et ses issues politiques”, Ό Eranistés, 20, 1995, pp. 75-82.

[39] Cit. in Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., p. 91.

[40] All’interno di questa struttura socio-politica e identitaria, Victor Roudometof, analizzando le complesse relazioni tra classe ed etnicità e studiando gli effetti della mobilità sociale sulla natura fluida dell’identità etnica nella società balcanica, è giunto alla conclusione che, prima del 1820, i cristiani ortodossi appartenenti alla classe media erano in genere di etnia greca, o culturalmente assimilati ad essa o sottoposti ad una pesante influenza grecofona. Le scuole greche, sparse in tutta la regione balcanica, furono i luoghi in cui si formarono gli esponenti più illustri di una nuova intellighensia balcanica ortodossa e per il tramite delle quali le nuove idee, anche attraverso i fili della diaspora, penetrarono nelle società locali. V. Roudemetof, “From Rum Millet to Greek Nation: Enlightenment, Secularization, and National Identity in Ottoman Balkan Society, 1453-1821”, Journal of Modern Greek Studies, 16, 1998, pp.11-48.

[41] Nella stamperia veneziana del greco Demetrio Teodosio nella seconda metà del Settecento vennero stampati numerosi libri in lingua slava; revisore di molti di essi fu, a partire dal 1768, Zaharija Orfelin (1726-1785), al quale si deve probabilmente la decisione di apporre come falso luogo di stampa Pietroburgo, al fine di superare la diffidenza con la quale gli slavi meridionali avrebbero certamente accolto le traduzioni dal greco dei libri liturgici destinati al mercato slavo (ASV, Riformatori dello Studio di Padova, filza 36, c. 717). Lo stesso Orfelin fu però autore di diversi scritti di carattere storico e didattico stampati nella stessa tipografia, e promotore nel 1768 della “prima rivista letteraria e scientifica dei serbi e degli slavi meridionali”, lo Slavenoserbski Magazin. Persida Lazarević Di Giacomo, “La letteratura serba “in esilio” a Venezia tra la fine del ‘700 e l’inizio dell’800”, PaginaZero-Letterature di frontiera, n. 9, giugno 2006, pp. 7-13; v. anche sul sito: http://italia.rastko.net/delo/12077.

[42] Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., pp. 80-81.

[43] G.P. Henderson, The revival of Greek thought. 1620-1830, Albany-N.Y., State University of New York Press, 1970, pp. 29-33.

[44] P.M. Kitromilides, “Orthodoxy and the west: Reformation to Enlightenment”, in M. Angold, a cura di, The Cambridge history of Christanity. Eastern Christianity, vol. 5, Cambridge University Press, 2006, pp. 202-204.

[45] Henderson, The revival of Greek thought cit., pp. 95-96. Per un quadro più generale sul significato dell’Illuminismo neogreco all’interno della cultura europea cfr. J. I. Istrael, Enlightenment contested: Philosophy, modernity, and the emancipation of man, 1670-1752, New York, Oxford University Press, 2006, pp. 318-325.

[46]Dopo il fallito viaggio in Russia, Catiforo era tornato a Venezia dove, dal 1716 al 1720 diresse il Collegio Flangini, insegnando anche nella Scuola della Comunità e operando come predicatore nella chiesa di S. Giorgio dei Greci tra il 1719-1720. Nel 1732 Catiforo torna a Venezia per rimanerci, salvo brevi interruzioni, fino al 1747; all’attività d’insegnante nella scuola della Comunità, svolta a partire dal 1733 fino al 1740, affiancò quella di predicatore nella chiesa di S. Giorgio. Dopo il 1751 ogni contatto con la comunità greco-ortodossa veneziana sembra interrompersi; documenti d’archivio ne attestano la presenza a Cefalonia e a Zante tra il 1760-61, dove morì l’8 novembre del 1763. Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit.., pp.69-76.

[47] L’ Ἱστορία si inscrive nel più ampio fenomeno delle traduzioni neogreche realizzate nel XVIII sec.-particolarmente dal francese, attraverso la mediazione di una traduzione italiana. Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., p. 100.

[48] Ivi, p. 101.

[49] “Novelle della Repubblica Letteraria per l’anno MDCCXXXIX”, Venezia, presso Domenico Occhi, 1739, p. 130, dove si recensisce la “Storia dell’anno” 1738.

[50] In una recensione della “Storia dell’anno” 1743 apparsa sulle “Novelle” nel 1744 si dà l’annuncio della fine della collaborazione di Catiforo alla stesura del periodico veneziano.

[51] “Novelle della Repubblica Letteraria per l’anno MDCCXXXVII”, Venezia, presso Giovambattista Albrizzi Q. Girol., 1738, p. 331, dove si recensisce la “Storia dell’anno” 1736.

[52] G. Ricuperati, “Giornali e società nell’Italia dell’”ancien regime” (1668-1789)”, in V. Castronovo, C. Capra, G. Ricuperati, La stampa italiana dal Cinquecento all’Ottocento, Roma-Bari, Laterza, 1976, p. 241.

[53] “Novelle della Repubblica Letteraria per l’anno MDCCXXXIX”, op. cit., pp. 130-133.

[54] Lo stampatore a chi legge, in “Storia degli anni 1730 e 1731”, Amsterdam, a spese di Francesco Pitteri Librajo in Venezia, 1738, tomo primo, p. 3.

[55] Ibidem.

[56] “Storia dell’anno 1737”, Amsterdam, a spese di Francesco Pitteri Librajo in Venezia, 1738, Libro terzo, p. 193.

[57] “Storia degli anni 1730 e 1731” cit., tomo primo, Libro terzo, p. 188.

[58] Ibidem.

[59] “Storia dell’anno 1737” cit., Libro secondo, pp. 118-121.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem.

[62] “Storia dell’anno” 1738, Amsterdam, a spese di Francesco Pitteri Librajo in Venezia, 1739, Libro primo, p. 20.

[63] Cfr. M. Infelise, L’editoria veneziana nel ‘700, Milano, Franco Angeli, 2005.

[64] G. Santato, a cura di, Letteratura italiana e cultura europea tra Illuminismo e Romanticismo. Atti del Convegno Internazionale di studi (Padova-Venezia, 11-13 maggio 2000), Geneve, Librairie Droz, 2003, p. 34.

[65] G. Ricuperati, “Giornali e società nell’Italia dell’”ancien regime(1668-1789)” cit., p. 241.

[66] ASV, Riformatori dello Studio di Padova, filza 15, c. 111.

[67] La prima edizione del 1736 comparve anonima, in base a quanto riferisce il recensore delle “Novelle”. Solo nel 1739, alla terza ristampa, sul frontespizio figura per la prima volta il nome di Catiforo, seguito dall’indicazione “edizione seconda, riveduta ed accresciuta dall’autore”; quest’opera non solo ebbe svariate ristampe, ma anche numerose traduzioni: nella versione greca, pubblicata a Venezia nel 1737, la Vita di Catiforo circolò ampiamente in tutta l’Europa orientale, dove fu presto tradotta anche in rumeno, croato e russo. Vedi Losacco, Antonio Catiforo e Giovanni Veludo cit., pp. 91-98. L’analisi svolta nelle pagine seguenti è basata sull’edizione: Venezia, Francesco Pitteri, 1748.

[68] Vita, Prefazione, p. 6.

[69] Vita, Prefazione cit., p. 9.

[70] Con queste parole Voltaire nel 1737 si rivolge a Federico di Prussia nella sua Correspondence. Cfr. M. Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Anecdotes sur le czar Pierre le Grand, édition critique par Michel Mervaud, Oxford, Voltaire Foundation, 1999 (Œuvres completes de Voltaire, vol. 46), p. 10.

[71] Vita, Prefazione cit., p. 6.

[72] Vita, Libro secondo, p. 68.

[73] Cfr. M. Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand, édition critique par Michel Mervaud, Oxford, Voltaire Foundation, 1999 (Œuvres completes de Voltaire, vol. 47), p. 258.

[74] Si tratta probabilmente di Teodoro III Alekseevic, zar di Russia dal 1676 al 1682.

[75] Vita, Libro primo, p. 36.

[76] Questa rinnovata concezione trova nel testo la sua incarnazione in Menshikov che da “semplice Pasticciere del Regio Palazzo”, poiché “la natura gli avea [...] donate molte prerogative”, divenne uno dei consiglieri più fidati dello zar ed ottenne da lui importanti incarichi e numerose onorificenze. Vita, Libro secondo cit., p. 68.

[77] Il governatore primario aveva a Mosca la sede della Cancelleria per gli affari della sua provincia, quello secondario, nominato dal primo, aveva la sua sede nella Provincia stessa; Catiforo descrive così gli abusi di questi esponenti della nobiltà provinciale, a cui lo zar civilizzatore avrebbe posto fine: “La Camera della Provincia era obbligata a fare a quella di Mosca il rapporto di quanto le capitava; [...] e i Governatori primari poco curavansi di esaminare a fondo le cose: purché tirassero del denaro da’Voivodi, i quali invece di ricevere stipendio, davano sovente le migliaja di Scudi per ottener quell’impiego, che quantunque non venisse lor conferito per più di tre anni, renderli, non per tanto in sì breve spazio assai opulenti”. Vita, Libro secondo cit., pp. 102-103.

[78] Vita, Libro secondo cit., p. 104.

[79] Catiforo si riferisce ad Omero, in particolare ad un passo dell’Iliade. Vita, Libro secondo cit., p. 62.

[80] Ibidem.

[81] “Des paysans e du servage, de l’aggravation du servage, il ne dit rien, peut-être parce qu’il ne sait rien”. Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Histoire de l’empire de Russie cit., p. 215. Può essere utile, tuttavia, considerare ciò che Voltaire scriverà sul “servage”nel 1775, in una Mémoire pour l’entière abolition de la servitude en France”: “[...] le règne d’un prince qui réunit à un amour éclairé de la justice le désir de faire le bonheur de ses peuples, nous offre la circostance la plus favorable pour obtenir enfin l’entière abolition de cette dernière trace des siècle de barbarie. Les corps ecclésiastiques se sont toujours montrés les plus empressés à s’arroger ce droit odieux de servitude”. Cfr. Voltaire, Dictionnaire de la pensée de Voltaire par lui-même. Textes choisis et édition établie par André Versaille, Bruxelles, Editions Complexe, 1994, p. 411. Anche nell’Histoire Voltaire aveva più volte sottolineato la connessione tra il numero enorme di religiosi e quello degli schiavi a loro servizio, riconoscendo, a tal proposito, a Pietro il merito di aver ridotto il numero di monaci “à un plus petit nombre” e a Caterina II, soprattutto, quello di aver finalmente osato “venger la nature et la religion en ôtant au clergé et aux moines des richesses odieuses”. Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op. cit., I partie, chapitre II, pp. 487-488. Era forse questa per Voltaire la politica da perseguire per abolire, o almeno per ridurre, il numero degli schiavi in un paese davvero civilisé.

[82] Cfr. P. Gay, Voltaire politico: il poeta come realista, Bologna, il Mulino, 1991, pp. 176-177. Sebbene Voltaire non abbia mai abbandonato la sfiducia che nutriva nelle masse, la sua opinione a riguardo subì una netta evoluzione; scrive Peter Gay: “Quando iniziò a dedicarsi alla causa dei nativi ginevrini, la sua filosofia sociale era molto più radicale di buona parte del pensiero liberale borghese del suo tempo”. Gay, Voltaire politico cit., pp. 221-222.

[83] Ivi, p. 216.

[84] Ibidem.

[85] Mervaud, ” ntroduction de Voltaire”, in Voltaire, Anecdotes cit., p.33.

[86] A. Lortholary, Le mirage Russe en France au XVIIIe siècle, Paris, Éditions contemporaines, 1951, p. 54.

[87] F. Diaz, Voltaire storico, Torino, Einaudi, 1958, p. 155.

[88] Cfr. Voltaire, Essai sur le moeurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII, 1769.

[89] La composizione e diffusione delle biografie pietrine sono state interpretate da Paschalis Kitromilides come l’esito iniziale di un “processo di politicizzazione delle coscienze” determinato dall’impatto che i conflitti internazionali ebbero sui territori dell’Europa sud-orientale nel corso della prima metà del sec. XVIII. Sul piano della produzione storiografica, secondo lo storico greco, tutto ciò si riflesse in un graduale superamento dell’antica tradizione cronachistica religiosa e nella transizione verso trattazioni di carattere moderno, incentrate sugli avvenimenti di storia contemporanea. P.M. Kitromilides, The Enlightenment east and west: a comparative perspective on the ideological origins of the Balkan political traditions , in Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy, op.cit., pp. 52-70.

[90] Catiforo racconta che lo zar, al tempo del suo primo viaggio in Europa, prima di partire “nominò [...] un buon numero di Nobili giovinetti, a’ quali comandò di viaggiare anch’essi [...] in varie Provincie dell’Europa per apprendere quanto vi avevano di meglio appresso le Nazioni più colte”. Vita, Libro secondo cit., p. 89.

[91] Vita, Libro secondo cit., p. 104-105.

[92] Cito di seguito i passi salienti del discorso pronunciato dallo zar e trascritto fedelmente dall’opera di Friedrich C. Weber, The present state of Russia, 1722-23, una delle principali fonti non solo di Catiforo ma anche di Voltaire: “Credeva nessuno di voi dover vivere fino a vedere sortiti dalla Nazione nostra tanti valenti uomini, [...] e persino i Principi più remoti renderci tanti onori, e tenere il nostro nome in tanta stima? Gli storici mettono la sede antica delle Scienze nella Grecia, da dove per la vicenda delle umane cose scacciate, si rifuggirono nell’Italia, e d’indi passarono per tutta l’Europa, ma la pigrizia e l’infingardia de’ nostri Antenati impedì che non si avanzassero più in qua di Polonia verso noi. I Polacchi, ed i Tedeschi erano nelle istesse tenebre d’ignoranza, in cui abbiamo vissuto noi fino a quest’ora; ma la gran diligenza di quei , che governavili, fecero loro aprire gli occhi, ed instruironli nelle Arti e Scienze, che la Grecia vantava di posseder sola in altri tempi. Ora sta in noi fare lo stesso. Basta che vogliate seguire le mie rette intenzioni, che tendono unicamente al vostro miglioramento, aggiungendo studio e applicazione alla cieca ubbidienza che mi mostrate [...] e chissà che qualche volta non abbiano quelle da lasciare l’Inghilterra, la Francia, e la Germania, per venire ad abitare fra noi alquanti secoli, e poscia ritornare per mezzo nostro nella Grecia, loro premiera sede?”. Vita, Libro quinto, p. 237-238.

[93]J. Starobinski, Le remède dans le mal: critique et legitimation de l’artifice à l’âge de lumières, Paris, Gallimard, 1989, p. 53. Il contesto in cui l’idea di civilisation appare, prima dell’introduzione del termine stesso, è quello di una riflessione sui caratteri della società politica francese: nel linguaggio riformista dell’epoca tale concetto viene a definire il quadro teorico entro cui giustificare la necessità di resistere alle influenze irrazionali del governo e del potere, ovvero il bisogno di un’amministrazione illuminata e razionale. Cfr. B. Binoche, a cura di, Les équivoques de la civilisation, Seyssel, Champ Vallon, 2005 (Collection Milieux), p. 84.

[94] Cfr. Lortholary, Le mirage Russe en France au 18 siecle cit., p. 70.

[95]Cfr. Duchet, Le origini dell’antropologia. Helvetius et Diderot, op.cit., vol. IV; cfr. D. Felice, “Una forma naturale e mostruosa di governo: il dispotismo nell’Esprit des lois”, in D. Felice, a cura di, Leggere l’Esprit des lois. Stato, società e storia nel pensiero di Montesquieu, Napoli, Liguori, 1998.

[96] Mervaud, “Introduction”, in Les Anecdotes cit., p. 20.

[97]Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op.cit., II partie, chapitre XIV, pp. 892-893.

[98] Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Histoire de l’empire de Russie cit., p. 264.

[99] Ibidem.

[100] René Pomeau, a cura di, Politique de Voltaire. Textes choisis et présentés par René Pomeau, Paris, Colin, 1963, p. 194.

[101] Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op.cit., I partie, chapitre II, p. 505.

[102] Ivi, II partie, chapitre XIV, pp. 900-901.

[103] Vita, Libro quinto cit., p. 221.

[104] Vita, Libro quinto cit., pp. 259-270.

[105] La scelta di tradurre l’Ἱστορία giansenista sembra trovare qui la sua giustificazione politica e ideale.

[106] Vita, Libro secondo cit., pp. 101-102.

[107] Vita, Libro secondo cit., p. 97.

[108] Quando, con un decreto del 1708, la Repubblica veneta cominciò ad esigere una professione di fede cattolica dai cappellani della confraternita greca di Venezia –di cui Catiforo faceva parte- i suoi membri, nel 1711, sollecitarono proprio l’intervento di Pietro il Grande. R. D’Antiga, G. Fedalto, Insediamenti greco-ortodossi, protestanti, ebraici cit., p. 111.

[109] Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op.cit., I partie, chapitre II, p. 506.

[110] Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Histoire de l’empire de Russie cit., p. 187.

[111] Ivi, p. 184.

[112] Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op.cit., I partie, chapitre III, p. 524.

[113] Vita, Libro primo cit., p. 19-20. A proposito di Vladimiro II, riporta la tradizione secondo cui, essendo il sovrano giunto con le armi sino a Costantinopoli, l’imperatore bizantino Costantino Monomaco seppe indurlo a ritirarsi offrendogli, con la mediazione di tre vescovi, dei doni, il più importante dei quali fu la concessione del “ titolo di Czar o sia Imperatore ”. Vita, Libro primo cit., p. 21.

[114] Protestanti sono gli autori delle fonti principali utilizzate da Catiforo per la stesura della biografia petrina; si tratta di: John Perry,The state of Russia under the present czar (1716); Jean Rousset De Missy, Mémoires du règne de Pierre le Grand Empereur de Russie par le B. Iwan Nestesuranoy, 1725; Friedrich Christian Weber, The present state of Russia, 1722-23. Principale fine della biografia, a detta dell’autore, è quello “di estrarre accuratamente dalle medesime” -riferendosi alle fonti sopra citate- “il puro racconto delle azioni di Pietro [...] essendo aspersi per tutto di simili temerarie e scandalose proposizioni. Vita, Prefazione cit., p. 13.

[115]Nel quinto libro, per “far vedere, quanto il Czar Pietro, e tutta la Nazione Rutena, con tutto il commercio de’ Protestanti, si conservasse costante nell’antica tradizione della Chiesa Cattolica circa il culto delle immagini”, racconta un episodio in cui lo zar, come gli imperatori bizantini dell’VIII sec., condannò al rogo un eretico iconoclasta. Vita, Libro quinto cit., p. 247-248. Catiforo, pur ritornando spesso sulla questione dell’unità delle Chiese, ne tratta quasi unicamente come un’aspirazione della Curia papale; più che la speranza in una riunificazione delle Chiese, nel passaggio dall’ambito ecclesiastico a quello erudito ed intellettuale, Catiforo esprime la necessità e la legittimità di una alleanza tra Stati con una tradizione religiosa spesso convergente e uniti dalla comune estraneità al protestantesimo e soprattutto dall’ostilità nei confronti dell’Impero ottomano.

[116]Catiforo, nel ripercorrere la storia della Russia prima e durante il regno di Pietro, dà particolare importanza alle sue relazioni con le potenze cattoliche, sottolineando i ripetuti tentativi messi a punto dallo zar per diventare membro del Sacro romano impero, la missione, assunta dal sovrano ortodosso, di salvaguardare la cattolica Europa dalle forze del protestantesimo e il ruolo cardine della Russia all’interno della Lega santa costituita in funzione antiturca. Nel primo libro, dove si sofferma sulle origini dello Stato russo, l’autore dà inoltre particolare enfasi al racconto delle prime relazioni tra gli slavi russi e i greci, nel tentativo di legittimare la monarchia russa e di presentarla sin dall’origine della sua costituzione come l’erede naturale di Bisanzio, la seconda Roma, ultima vera propaggine dell’antico impero romano, dopo che i territori dell’impero d’Occidente furono investiti dalle invasioni barbariche. Vita, Libro primo cit., p. 19.

[117] Vita, Prefazione cit., p. 13. Parole analoghe introducono il primo volume del periodico veneziano “Storia dell’anno”, di cui Catiforo assunse la direzione nel 1738.

[118]“Essendo dunque i surriferiti libri aspersi per tutto di simili temerarie e scandalose proposizioni, non era né lecito né espediente il presentarli al Lettore Cattolico semplicemente tradotti come si è fatto sinora di tanti altri utilissimi Scritti”. Ivi, pp. 12-13.

[119] Vita, Libro primo cit., p. 18.

[120] Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Les Anecdotes cit., p. 30.

[121] Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op.cit., I partie, chapitre I, p. 424.

[122] Mervaud, “Introduction”, in Voltaire, Histoire de l’empire de Russie cit., p. 240.

[123]“[...] il n’avait jamais fait la guerre qu’en politique, au lieu que Charles XII ne l’avait faite qu’en guerrier.” Voltaire, Histoire de l’empire de Russie, op.cit., II partie, chapitre VII, pp. 790-791.

[124] Si tratta di Dimitrie Cantemir (1673-1723) e di Costantino Brâncoveau (1688-1714), rispettivamente Principi di Moldavia e Valacchia; Cantemir, costretto ad abbandonare il trono moldavo in seguito alla guerra russo-turca del 1711, si rifugiò presso la corte di Pietro il Grande, il quale lo nominò suo consigliere. Cfr. B. Jelavich, Russia and the formation of the Romanian National State, 1821-1878, Cambridge University Press, 2005, pp. 1-2.

[125] Vita, Libro quinto cit., p. 220-221.

[126] L’anno immediatamente successivo alla pubblicazione della Vita, apparve un’altra biografia petrina, ad opera di Athanasios Skiadas, autore anche nel 1711 di un proclama, scritto con l’intento di incitare i greci ad unirsi agli eserciti di Pietro il Grande contro il Turco oppressore. Kitromilides, “War and Political Consciousness” cit., p. 356.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15468



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