Cromohs 2007 - Felici - L’Islam in Europa. L’edizione del Corano di Theodor Bibliander (1543)

L’Islam in Europa.
L’edizione del Corano di Theodor Bibliander (1543)

Lucia Felici
Università di Firenze
L. Felici, «L’Islam in Europa. L’edizione del Corano di Theodor Bibliander (1543)» Cromohs, 12 (2007): 1-13.
<URL: http://www.cromohs.unifi.it/12_2007/felici_bibliander.html>

1. In un importante saggio su Guillaume Postel a Basilea, del 1973, riedito l’anno successivo nel suo Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, Antonio Rotondò segnalava in una nota la mancanza di “una soddisfacente analisi dei criteri esegetici e dei presupposti religiosi del lavoro di Bibliander orientalista”.[1] Da allora, vari sono stati i contributi che hanno cercato di colmare questa lacuna – in particolare, sono da segnalare quelli dello stesso Rotondò, di Victor Segesvary e di Hartmut Bobzin[2]-, ma ad oggi nessuno studio specifico ed esauriente è stato dedicato all’argomento; né, peraltro, alla figura di Bibliander, a parte il vecchio e sintetico lavoro di Emil Egli.[3] Eppure, Bibliander fu senza dubbio una figura di spicco nel panorama intellettuale e religioso dell’Europa del Cinquecento. Theodor Buchmann, detto Bibliander (1504?-1564), fu un intellettuale coltissimo, “un homme fort universel” secondo la definizione di Pierre Bayle.[4] Fu dotto nelle lingue classiche e orientali e uno dei maggiori ebraisti europei – la sua grammatica (edita nel 1535) venne considerata la migliore; fu un rinomatissimo professore di Antico Testamento al Grossmünster di Zurigo, dove succedette a Zwingli e da dove fu allontanato trent’anni dopo a causa delle sue idee antipredestinazioniste; fu filologo insigne e linguista d’avanguardia – il suo De ratione communi omnium linguarum et litterarum commentarius (1548), contiene osservazioni importanti sulle leggi comuni alle lingue, oltre a delineare uno straordinario progetto di unificazione linguistica e religiosa[5] –, nonché un teologo molto impegnato nell’esegesi biblica e nei dibattiti religiosi del suo tempo, tanto da essere considerato da Johann Heinrich Hottinger il padre della teologia esegetica in Svizzera.[6] Ma Bibliander fu soprattutto colui che aprì l’Europa alla conoscenza dell’Islam, con una prospettiva culturale e religiosa molto avanzata per i suoi tempi.

2. L’iniziativa che inaugurò l’apertura culturale dell’Occidente al mondo musulmano fu l’edizione a stampa del Corano curata da Bibliander, pubblicata a Basilea nel 1543 da Johannes Oporinus, con il lunghissimo, e molto eloquente titolo, Machumetis Saracenorum principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipseque Alcoran. Quo velut authentico legum divinarum codice Agareni ac Turcae, aliique Christo adversantes populi reguntur, quae ante annos CCCC, vir multis hominibus, Divi quoque Bernardi testimonio clarissimus, D. Petrus abbas Cluniacensis per viros eruditos, ad fidei Christianae ac sanctae matris Ecclesiae propugnationem, ex Arabica lingua in Latinam transferri curavit. His adiunctae sunt confutationes multorum et quidem probatissimorum authorum Arabum, Graecorum et Latinorum, una cum doctissimi viri Philippi Melanchtonis praemonitione. Quibus velut instructissima fidei catholicae propugnatorum acie, perversa dogmata et tota superstitio Machumetica profligantur. Adiunctae sunt etiam, Turcarum, qui non tam sectatores Machumeticae vaesaniae, quam vindices et propugnatores, nominisque Christiani acerrimos hostes aliquot iam seculis praestiterunt, res gestae maxime memorabiles, a DCCC annis ad nostra usque tempora. Haec omnia in unum volumen redacta sunt, opera et studio Theodori Bibliandri, Ecclesiae Tigurini ministri, qui collatis etiam exemplaribus Latini et Arab. Alcorani textum emendavit, et marginib. apposuit Annotationes, quibus doctrinae Machumeticae absurditas, contradictiones, origines errorum divinaeque scripturae depravationes, atque alia id genus iudicantur. Quae quidem in lucem edidit ad gloriam Domini Iesu Christi, et multiplicem Ecclesiae utilitatem, adversus Satanem principem tenebrarum, eiusque nuncium Antichristum: quem oportet manifestari, et confici spiritu oris Christi Servatoris nostri.[7] L’opera ebbe una portata e una eco enorme, perché consentiva la conoscenza del testo sacro dell’Islam - e per la prima volta una conoscenza integrale e largamente accessibile, presentandone una traduzione latina a stampa - e di un’ampissima letteratura sulla civiltà musulmana. Il testo del Corano non era ignoto: è del XII secolo (e precisamente del 1142) la traduzione commissionata da Pietro il Venerabile a Robert de Ketton (Robertus Ketensis), entrata a far parte, con numerosi altri scritti sull’Islam, della grande raccolta detta corpus di Cluny o Collectio Toletana, che per prima mise a disposizione della cristianità il testo coranico e testi informativi sul mondo e sulla cultura musulmani, fornendo una documentazione fondamentale per le successive traduzioni e opere sull’Islam (tra cui quella di Bibliander).[8] Il dotto saggio di Angelo Michele Piemontese, edito dieci anni orsono, ricostruisce la diffusione di codici arabi e in traduzione latina ed ebraica nel circolo di Ficino e di Pico, mettendo in luce l’importanza che lo studio e la raccolta dei testi della tradizione araba ebbe nel Rinascimento italiano per la fondazione di un sapere unitario.[9] Ma la redazione manoscritta di quei testi ne aveva impedito la divulgazione. Rimasta un progetto l’edizione iniziata da Guglielmo Raimondo Monchates nel 1482 (con testo originale e traduzione) e scomparsa quella pubblicata da de’ Paganini a Venezia nel 1537-38[10], fu grazie a Bibliander che il Corano entrò in Europa nel Cinquecento. E con questa edizione l’Occidente si aprì al confronto culturale e religioso con il suo nemico allora più temibile e incombente, il Turco, per molti ancora incarnazione dell’Anticristo, e comunque simbolo di una civiltà considerata antitetica a quella cristiana sotto ogni aspetto, da quello politico a quello religioso. Confronto che non significò accettazione, come vedremo, e che non fu un confronto critico, dati i limiti linguistici e filologici dell’edizione (priva, in primo luogo, del testo originale): ma che dischiuse orizzonti del tutto nuovi alla cultura europea dell’età moderna, segnando l’inizio di quel processo di conoscenza e di valutazione non ideologica della civiltà islamica destinato a svilupparsi e a incidere in modo sostanziale nell’elaborazione della moderna nozione di tolleranza nel Settecento.[11]

3. Il valore dell’impresa di Bibliander risiedette, più che nel testo che presentò[12], nell’intera operazione culturale da lui promossa con la sua edizione: operazione che si fondò sia, e innanzitutto, sulla divulgazione a stampa dell’intero Corano in latino sia sulla raccolta di tutti i più importanti testi sulla civiltà islamica e di tutta la letteratura apologetica anticoranica occidentale e orientale disponibili al suo tempo. E’ questo suo carattere “enciclopedico” a rendere, secondo gli orientalisti contemporanei, l’opera di Bibliander degna di un posto d’onore nella storia dell’islamologia europea, poiché essa è rappresentativa delle conoscenze sull’Islam nel Cinquecento e “en dépit de ses imperfections, a marqué une étape dans le progrès de la connaissance européenne du monde musulman”.[13]
Il libro si presentava infatti come un vero e proprio “monumento” delle conoscenze sull’Islam. Diviso in tre tomi, era così articolato: il primo tomo conteneva una Praemonitio ad Christianum lectorem di Melantone, l’In Alcorani Praefatio di Lutero[14], l’Apologia pro editione Alcorani di Bibliander – fondamentale per comprendere la genesi dell’edizione e le idee del suo curatore -, la traduzione del Corano di Robert de Ketton (Codex authenticus doctrinae Mahumeticae), rivista da Bibliander e con sue annotazioni marginali, quindi i testi che si trovavano nel Corpus di Cluny, cioè l’epistola di Pietro il Venerabile a Bernardo di Chiaravalle sulla necessità di tradurre il Corano, una versione più breve dell’epistola, la Summula quadam brevis contra haereses et sectam diabolicae fraudis Saracenorum, sive Ismaelitarum (contenente informazioni sulla dottrina musulmana e su Maometto), la Praefatio di Robert de Ketton a Pietro in merito alla propria traduzione del testo islamico, alcuni testi tradotti da Robert de Ketton e da Ermanno il Dalmata, la Doctrina Machumetis summatim comprehensa, quae apud Saracenos magnae authoritatis est (un dialogo didattico immaginario tra ebrei e musulmani), il De generatione Mahumet, et nutritura eius (una raccolta delle leggende musulmane sulla creazione, i patriarchi, la famiglia e la nascita del profeta) e la Chronica mendosa et ridiculosa Saracenorum, de vita Mahumetis et successorium eius (un’altra narrazione della creazione e dei patriarchi, seguita da una descrizione della genealogia di Maometto, della sua vita e dei suoi sette successori); infine delle Annotationes eruditis cuiusdam et recentoris sciptoris di diversi dotti (principalmente di un anonimo glossatore antico, forse cristiano[15], e del Cusano) sui vari manoscritti del Corano e le Annotationes variae lectionis diversorum quatuor exemplarium, varie e divergenti lezioni del testo islamico.

4. Il secondo tomo adunava le Confutationes legis Machumeticae, cioè opere caratteristiche dell’apologetica antislamica a partire dal XIII secolo, e in particolare, alcuni estratti selezionati dell’opera dell’umanista spagnolo Juan Luis Vives, il De veritate fidei Christianae libri IV[16] , il quarto capitolo della quale era dedicato alla religione islamica; due testi abbastanza corti, uno di Raffaello Maffei, detto Volaterranus, che redasse una sorta di enciclopedia in trentotto libri, il Commentariorum urbanorum libri XXXVIII [17], di cui Bibliander riprese una parte su Maometto e le sue leggi (il passaggio Arabia triplex, contenuto nel dodicesimo libro, con il titolo De Mahometo, eiusque legibus, et Sarracenorum rebus); la Mahumetanorum sectam omni ratione carere. Commentatiuncula lectu degnissima di Girolamo Savonarola, incentrata su uno dei più comuni temi della controversistica cattolica, l’assenza della ragione nella dottrina musulmana, che costituiva il sesto capitolo del rilevantissimo testo Triumphi crucis contra saeculi sapientes, sive de veritate fidei libri IV.[18] Infine, vi erano le “confutationes”: il De Haeresi Heraclii et principatu ac lege Machumeti e la Disputatio Christiani eruditissimi, contenente alcuni estratti della Risâlat dello Pseudo- Kindî (una confutazione dell’Islam sotto forma di un dialogo fra un cristiano e un musulmano, che si sforzano di convincersi reciprocamente sotto l’egida del califfo, Al-Ma’mûm, rinomato per la sua tolleranza), che fu redatta in lingua araba, probabilmente nel X secolo, da un cristiano di Bagdad e poi tradotta da collaboratori di Pietro il Venerabile, e che che fu considerata, a giusto titolo, come uno dei testi capitali dell’apologetica anti-islamica. Due lunghi testi concludevano il secondo libro, riprodotti integralmente per la loro importanza nella formazione dell’opinione dei riformatori sull’Islam: la Cribatio Alcorani libri III di Niccolò Cusano e lo scritto di Ricoldo di Monte Croce, già tradotto in tedesco da Lutero, la Confutatio legis a Mahumete Sarracenis latae nella doppia versione greca e latina, poste su colonne parallele.[19] Seguiva, sempre nella stessa forma bilingue su colonne, una Christianae fidei Exomologesis, sive Confessio, Sarracenis facta, cum primis quidem pia, et spiritum plane Apostolicum redolens, di autore sconosciuto, ma attribuita da Bibliander a Ricoldo.

5. Il terzo tomo aveva una funzione informativa, e utilmente informativa, come sottolineato anche dal titolo: Historiae de Saracenorum sive Turcarum origine, moribus, nequitia, religione, rebus gestis: itemque de ordinatiae politiae eorundem domi et foris, et disciplina et ordine militiate Turcicae, deque itineribus in Turciam. Una cum vitis omnium Turcicorum imperatorum ad nostra usque tempora, aliisque lectu dignissimis, hocque praesertim saeculo cognitu utilissimis, ac valde necessariis. Vi erano adunati vari testi, il primo dei quali era l’opera di un domenicano ungherese, Georgius de Hungaria, detto Septemcastrensis, che era stato più di vent’anni prigioniero dei turchi e che aveva poi scritto un trattato sui costumi dei Turchi, ristampato molte volte a partire dal 1505 a causa dell’avanzata degli ottomani, il Tractatus de moribus, religione, conditionibus et nequitia Turcorum, a cui Lutero scrisse una prefazione ripresa anche da Bibliander.[20] Il secondo testo era la lettera di Pio II al sultano Muhammad II (1461), che conobbe grande fortuna nel Quattrocento e nel Cinquecento sia per la forma elegante e i contenuti altamente spirituali sia per l’abilità di fondere efficacemente i tre atteggiamenti essenziali della polemica antislamica (quello aggressivo, quello irenico e quello pragmatico) per la riconsacrazione del potere temporale del papato.[21] Seguivano la risposta del sovrano turco al pontefice, quindi il testo di un autore sconosciuto, intitolato Ordinatio politicae turcarum domi et foris, e un capitolo del piccolo trattato Commentarii delle cose de Turci di Paolo Giovio, di cui Bibliander impiegò la traduzione latina (edita a Parigi da Robert Estienne nel 1539), per mettere in luce le conoscenze di tecnica militare dei Turchi.[22] Il terzo tomo era completato da tre piccoli scritti: il De conditione vitae Christianorum sub Turca libellus del Vives[23], un itinerario turco di Felix Petancius o Petancsics, un nobile ungherese, cancellarius di Zengg in Dalmazia, delegato molte volte presso i sultani turchi da Ladislao II, re di Boemia e di Ungheria, intitolato De itineribus in Turciam libellus[24], e infine le omelie del famoso cardinale conciliatore tra cattolici e riformati, Jacopo Sadoleto, il De regno Ungariae ab hostibus Turcis oppresso, et capto, homilia.[25]

6. La traduzione latina del testo islamico quasi scompariva, dunque, sotto la mole degli scritti raccolti nell’opera. Soffermiamoci un po’ su di essa. La traduzione presentata da Bibliander era un rifacimento di quella che trecento anni prima Robert de Ketton aveva realizzato sotto impulso di Pietro il Venerabile: un rifacimento non sempre corretto.[26] Bibliander non aveva una conoscenza approfondita dell’arabo, come si può rilevare anche dal fatto che i vocaboli che egli cita, trascrivendoli in lettere ebraiche, sono abbastanza scorretti; era tuttavia in grado di rendersi conto delle lacune della tradizione latina.[27] Non potendo fornire una nuova traduzione del Corano, né probabilmente volendolo fare – per non aggravare le difficoltà di pubblicazione con la critica dell’auctoritas di Pietro il Venerabile[28] -, egli decise di effettuare solo delle verifiche rapide sui manoscritti latini e arabo che si era procurato grazie allo stampatore dell’opera, il basileese Johannes Oporinus – il cui ruolo fu, anche per questo, essenziale. Come Bibliander stesso dichiarò nelle Annotationes, contenenti le varianti del testo, il manoscritto latino che gli servì come base per la traduzione era molto corrotto, “depravatissimum tamen erat”.[29] Per questo egli lo confrontò “diligenter” con due esemplari della traduzione cluniacense – uno inviato da Lutero e Melantone a Oporinus, e da Oporinus a lui, e un altro di sua proprietà – e un testo arabo, molto ben conservato ed emendato, che proveniva dalla biblioteca di Basilea e che gli fu inviato da Oporinus clandestinamente: si trattava di un manoscritto copiato nel 1437 per volere di Giovanni da Ragusa da un esemplare arabo conservato a Costantinopoli (individuato da Niccolò Cusano), da lui portato a Basilea al tempo del Concilio e rimasto poi in possesso dell’Università.[30] La copia donata da Lelio Sozzini a Bibliander, che a lungo si è supposto essere quella da lui utilizzata e attualmente conservata alla Zentralbibliothek di Zurigo, fu invece eseguita ad Algeri nel 1537 e gli fu donata dopo il 1549.[31] La tradizione manoscritta impiegata da Bibliander non fu la migliore, ma, come spesso succedeva agli eruditi cinquecenteschi, quella che egli trovò alla sua portata immediata e di più facile lettura perché trascritta in un’epoca vicina alla sua. Della comparazione effettuata tra i diversi manoscritti Bibliander dette conto nelle note marginali apposte al testo coranico: egli segnalò le differenze fra i testi con indicazioni come “Alterum exemplar hic apponit Azoara III”[32], e riportò nelle Annotationes poste a conclusione della traduzione le diverse lezioni presenti nei manoscritti consultati, le quali erano spesso molto rilevanti, tali da alterare del tutto il senso del discorso, registrando variazioni come “Sicque Deum” “Sicque dum”, “somnia” “semina”, “pudor” “dolor”, “cuius postrema” “iudicium”, “imminere” “innumeri”, e così via.[33] Inoltre, nella seconda edizione dell’opera del 1550, Bibliander migliorò il testo della traduzione impiegando altre lezioni manoscritte: per esempio, nella prima sura – la cui traduzione presenta molti problemi, trattandosi della preghiera liturgica per eccellenza dell’Islam, la Fatiha - rinserì la parola “iudicium” nella frase “Misericordi pioque Deo, universitatis creatoris, cuius postremo die expectat”, la cui assenza dopo il “cuius” rendeva incomprensibile la frase.[34] Probabilmente la consapevolezza dell’importanza della prima sura spinse Bibliander a riprodurre, in quest’unico caso, oltre alla versione di Robert de Ketton anche la traduzione fattane da Guillaume Postel e un’altra versione di un traduttore sconosciuto, che a ragione egli credeva fosse un mozarabico.[35] Questo lavoro di collazione rivela l’impegno di Bibliander per ristabilire un testo il più possibile corretto filologicamente, in coerenza con la sua coscienza di erudito e di “grammaticus”, come egli si definiva, e risulta senz’altro importante, anche se tutti i grandi studiosi concordano nel giudicare il valore della sua edizione molto ridotto per quello che concerne la tradizione del Corano - a causa sia delle sue modeste conoscenze linguistiche e della documentazione impiegata -, nonché nel considerare la sua traduzione in parte responsabile della corruzione del corpus toletano.[36] Comunque, la versione latina di Bibliander fu la base delle traduzioni in lingua moderna, quella italiana di Andrea Arrivabene (1547), quella tedesca di Schweigger (1616), quella olandese anonima apparsa a Amburgo nel 1641 e quella francese di du Ryer.[37] Fu poi rivista criticamente da Lodovico Marracci nella sua nuova traduzione del Corano, questa volta con testo a fronte, edita a Padova nel 1698.[38]

7. Del contenuto e del fine dell’opera si dava conto nel lunghissimo titolo di essa che, lo si è visto, la presentava come una “raccolta” di testi e di annotazioni destinati a dimostrare la “depravazione” e l’”assurdità” della dottrina musulmana, allo scopo di combatterla. Il titolo rispecchiava in parte le intenzioni di Bibliander, ma era stato dettato anche dall’esigenza di tacitare il rumore e le critiche che l’edizione aveva suscitato, sino a portare alla censura di essa e all’imprigionamento dell’Oporinus. Le vicende relative alla pubblicazione dell’opera, che videro un vasto coinvolgimento di intellettuali, di riformatori e di cittadini, sono note.[39] Oporinus iniziò a stamparla nel 1542 senza il visto dei censori cittadini, sperando così in una maggiore clemenza, anche se sapeva di correre rischi perché un’iniziativa analoga alla sua, presa da Henric Petri, era stata già bloccata nel 1536. Alla notizia dell’imminente pubblicazione, il Consiglio di Basilea decise di chiedere il parere dei teologi cittadini e del giurista Bonifacio Amerbach, che emisero due sentenze opposte: il capo della chiesa basileese Oswald Myconius, il professore di teologia Martin Borrhaus, i pastori Max Bertschi e Jacob Immeli si dichiararono favorevoli sulla base di diverse considerazioni culturali e pratiche (il consenso di teologi antichi e moderni sull’utilità della traduzione, i rapporti con i Turchi ecc.), ma principalmente perché “la conoscenza era il miglior modo per combattere l’eresia”, con le sole armi appropriate, quelle spirituali, e perché il Corano non era un testo in sé pericoloso, costituendo una sintesi di eresie antiche e di norme “rubate” dalla Bibbia (due argomenti impiegati anche da Bibliander); in conclusione, la divulgazione del Corano avrebbe rafforzato anziché minato la fede cristiana, rivelando la superiorità di essa su quella islamica. I pastori Johannes Wyssenburg e Jacob Truckenbrot e i professori Sebastian Münster e Bonifacio Amerbach si schierarono invece contro l’edizione per il timore che fomentasse sia il disordine pubblico sia l’eresia, con l’argomento che contro la pubblicazione dei libri eretici si erano espressi imperatori e concilii – quest’ultimo punto venne sottolineato soprattutto dall’Amerbach, che sorprendentemente, data la sua apertura intellettuale e religiosa, fu tra i più fermi oppositori dell’iniziativa.[40] L’affare divenne oggetto di discussione pubblica e tema delle prediche religiose, rivelando implicazioni anche politiche.[41] Il Consiglio cittadino decise infine per il divieto della pubblicazione dell’opera, la confisca del testo già stampato e l’imprigionamento di Oporinus. La decisone fu però revocata grazie al tempestivo e deciso intervento di Lutero e di Melantone, che scrissero al Consiglio e fecero pressioni sui riformatori di Strasburgo, Martin Bucer, Caspar Hedio e Johannes Sturm perché a loro volta perorassero la causa di Bibliander, cosa che essi fecero prontamente.[42] Oporinus ottenne il privilegio imperiale che aveva richiesto al Kammergericht di Francoforte, ma esso giunse dopo che il Consiglio, il 7 dicembre del 1542, aveva già dato l’autorizzazione alla stampa, sia pure a tre condizioni: 1. che il nome della città e dello stampatore non figurassero nel libro 2. che Oporino trovasse un patrono disposto ad apporre il suo nome sul frontespizio 3. che l’opera non fosse distribuita a Basilea.[43] Bibliander fu sollecitato a richiedere l’autorizzazione degli zurighesi: il capo della chiesa di Zurigo, Heinrich Bullinger, il famoso ebraista Conrad Pellikan, i pastori Erasmus Schmid, Caspar Megander, Rudolph Walthart la dettero subito con una lettera intitolata “Verschreibung des Alkoran halb”, nella quale dichiararono il loro pieno appoggio all’opera e la disponibilità a far scrivere anche i loro nomi sul frontespizio.[44]

8. La vasta mobilitazione di cui fu al centro l’opera di Bibliander, la stampa di una seconda edizione già nel 1550, la pubblicazione, in rapida successione, di varie opere sui Turchi – quella simile, benché di peso inferiore, di Johann Albrecht von Widmanstetter nel 1543 (Notationes contra Mohammeti dogmata, cum epitome Alcorani), il famoso De terrae orbis concordia di Guillaume Postel nel 1544 e altre[45] - testimoniano l’importanza che si attribuiva oltralpe alla “questione islamica” e l’urgenza, che si avvertiva, di approntare gli strumenti per affrontarla. Nel mondo riformato si era, infatti, diffuso un diverso atteggiamento verso l’Islam soprattutto dopo che Lutero aveva spogliato il Turco delle terrificanti vesti dell’Anticristo, individuando invece nel papato l’emissario diabolico[46]: la civiltà musulmana era apparsa sotto una nuova luce, e si era sentita l’esigenza di conoscerne la realtà al di là delle trasfigurazioni ideologiche e fantastiche di cui era stata oggetto nelle narrazioni medievali di viaggiatori, prigionieri e controversisti (le principali fonti circolanti su di essa prima dell’edizione di Bibliander), come pure di tornare ad fontes nella lettura del Corano, dopo la Bibbia e i testi ebraici. Dotti come Sebastian Franck, David Chytraeus e Martin Crusius si dedicarono allo studio dell’Islam e pubblicarono opere sulla sua cultura, stimolando la nascita di una notevole attenzione verso di essa.[47] Lutero stesso dette prova di un nuovo e genuino interesse verso la civiltà musulmana leggendo testi sulla religione, la vita e i costumi dei Turchi e di Maometto e promuovendone la diffusione, benché l’ottica con cui egli e altri riformatori guardarono all’Islam restasse quella biblica, legata alle profezie di Daniele sull’instaurazione delle quattro monarchie universali.[48] Oltralpe iniziarono però a fiorire anche ardite utopie ireniche che, sulla scia di Cusano e di Erasmo, miravano alla tolleranza e alla riconciliazione universale, innanzitutto quelle di Postel e di Bibliander.[49] D’altra parte, la minaccia sempre più pressante dell’Impero ottomano suscitava insieme timore e attesa, perché considerata uno stimolo alla penitenza per la cristianità moralmente rilassata, a vent’anni dall’inizio della Riforma – Solimano era visto come lo strumento della punizione divina contro il suo popolo sordo e paragonato a Gog e Magog - e un diversivo per l’azione repressiva dell’Imperatore contro i protestanti; un’attesa che, nelle frange religiose più radicali, diveniva talvolta speranza di una prossima liberazione dagli oppressori religiosi e sociali.[50]
Importante ed urgente la “questione islamica” apparve a Bibliander, sin dal 1529, tanto che, prima dell’edizione del Corano, egli pubblicò lo scritto dall’eloquente titolo Ad nominis Christiani socios consultatio, quanam ratione Turcarum dira potentia repelli possit ac debeat a populo Christiano. Reperies hic quoque lector, de rationibus, quibus solida certaque concordia et pax in ecclesia et republica christiana constitui possit, deque ortu et incrementis imperii Turcici, item de superstitione Mahumetana, et aliis quibusdam rebus lectu et cogitata plane dignissimis, in cui si individuavano i mezzi incruenti per contrastare l’avanzata dell’Islam, considerato un “flagello divino”.[51] Il confronto con l’Islam era ritenuto inderogabile e necessario dal dotto zurighese per varie ragioni, pratiche e culturali. Vi era l’impellenza di fare i conti con una realtà molto presente nell’Europa del tempo a livello politico, economico, culturale, con cui sia gli Stati sia i singoli cittadini intrattenevano rapporti a vario titolo e di cui subivano la minaccia, come scriveva nell’Apologia, motivando anche con questa situazione di forzata convivenza la sua volontà di divulgare il Corano:

Iam vero quem non seculum hoc turbatissimum excitet, ut pericula, quae undique nobis imminent, circumspiciat, quando res Christianae et Turcarum inter se confligunt, atque permixtae sunt, ut alii cum Turcis foedus habeant, alii bella gerant, fiantque incursiones hostium prope quotidianae, quibus fratres ad oculis nostris abducuntur?[52]

9. A destare vivissima preoccupazione era soprattutto la sorte di coloro che vivevano come sudditi dei domini ottomani e che erano più a rischio di apostasia: “Hic pericula urgent. Hoc gravissimae tentationes circunstant hominem”.[53] Ma la conoscenza del Corano sarebbe stata “non modo utilis, verum etiam necessaria” per tutti i cristiani, perché avrebbe dato modo di affrontare i rapporti con i Turchi, preparandoli al confronto dottrinale:

Quare mihi videtur hoc tempore lectio Alcorani non modo utilis, verum etiam necessaria, ut melius ad omnem fortunam nos parare atque instruere possimus. Sive enim abeundum nobis in captivitatem sit, quod Deus avertat, sive in patria diutius vivere permittatur, summopere conducet inspexisse in authentico libro Turcarum [...] praeparatas habere sententias verissimas ex divinis scripturis primum, deinde ex hostium scriptis argumenta, quibus velut suo gladio iugulentur.[54]

Ancora più rilevanti erano però le concezioni culturali e religiose da cui l’iniziativa di Bibliander trasse origine e giustificazione. Il dotto zurighese fu spinto verso l’orientalismo dalla sua cultura linguistica; ma il suo interesse verso il mondo musulmano si iscrisse anche all’interno della sua generale visione della storia e del destino dell’umanità. Secondo questa, ogni cultura e religione conteneva elementi di verità comuni, che dovevano essere individuati per ricomporre il grandioso disegno unitario della civiltà umana e realizzare la riconciliazione universale. Nella ricerca di questi dispersi frammenti, Bibliander spaziava oltre i confini della Respublica christiana, per abbracciare tutti i popoli e le culture dell’orbe. La sua visione universalistica non aveva confini spaziali e temporali. In tutte le sue opere e per tutta la sua vita, nonostante la crescente ostilità a cui andò incontro per le sue idee e che gli costò alla fine la cattedra di teologia a Zurigo, Bibliander si mostrò convinto che tutta l’umanità fosse destinata da Dio alla salvezza, che la grazia di Dio, un Dio buono e infinitamente misericordioso secondo l’immagine erasmiana, si estendesse a tutti i popoli, di ogni epoca e cultura, attraverso Cristo: e che rintracciando i segni di questo destino comune, nelle lingue e nelle religioni, si potesse giungere ad una conciliazione universale, che egli riteneva prossima. Queste idee di Bibliander non erano disgiunte, come nel caso di Postel, al quale fu affine per diverse posizioni[55], da una concezione escatologica che considerava imminente l’avvento del Regno spirituale di Cristo, ricca di visioni e di tensioni apocalittiche. Non possiamo qui soffermarci su questi punti[56], che amplierebbero eccessivamente il discorso, ma è necessario tenere conto di questo sfondo concettuale per comprendere la decisione di Bibliander di pubblicare il Corano.

10. Il mezzo principale per realizzare questo progetto universalistico era infatti individuato da Bibliander nella conoscenza. Egli stimava indispensabile la conoscenza obiettiva delle altre civiltà, di tutte le altre civiltà, anche se portatrici di valori diversi o opposti alla propria: questa tensione verso l’oggettività, verso il superamento degli scopi apologetici e polemici nell’attività intellettuale lo pose all’avanguardia dei suoi tempi.[57] Nuovo era anche il suo incipiente comparatismo religioso che mostrava “les germes de l’évolution future de l’attitude moderne, européenne envers d’autres religions et civilisations”[58]. Il comparatismo di Bibliander nasceva dalla sua cultura linguistica, ma era anche il frutto maturo della tradizione rinascimentale italiana, del circolo fiorentino di Pico e di Ficino, un circolo che aveva molto contribuito a diffondere negli ambienti teologici una nozione di verità comprensiva delle diversità culturali e religiose. Questa idea era presente nella concezione di Bibliander che la verità, in tutte le discipline e soprattutto nella teologia, emergesse dal libero confronto tra le opinioni erronee e quelle rette, pena la perdita della sua compiutezza. Così affermava nell’ Apologia:

Praeterea ex instituto est omnium artium, non modo novisse virtutes, et quid recte atque ad finem propositum accomode fiat, verum etiam vitia: et tam dare praecepta quid vitandum sit, quam quid agendum [...] Idque ut est in grammaticis, dialecticis, rhetoricis, ethicis, in medicina, in re militari observatum: ita in theologia observatu maxime necessarium est. Et imperfecta prorsus videtur scientiae divinae tractatio, nisi iuxta sermo fiat de institutis Dei, et commentis atque versutia diaboli, de Christo et de antichristo.[59]

Bibliander era altresì convinto che la verità non potesse in alcun caso essere imposta con la forza, poiché la coercizione delle coscienze era non solo contraria al cristianesimo, ma anche inutile, se non controproducente: non era con la distruzione dei loro testi, affermava, che erano stati convertiti gli ebrei (“Non enim hac via Iudaei evasissent Christiani, neque Christiani meliores”).[60] A consentire l’affermazione della verità era, a suo avviso, solo la conoscenza, perché essa favoriva lo sviluppo del senso critico necessario per evitare l’errore.
Evitare l’errore: è indubbio che l’edizione del Corano fu realizzata da Bibliander allo scopo di favorire la conversione dei musulmani, oltre che il contatto con la civiltà islamica per ragioni culturali e religiose. Al dotto zurighese non era affatto estraneo lo spirito missionario caratteristico dell’Umanesimo, che spinse figure a lui coeve, come Fuchs, a seguire gli eserciti per evangelizzare l’Ungheria e la Tracia, o come Postel, ad approntare mezzi culturali per la riconciliazione universale, o come Widmanstadt, a tradurre in siriaco il Nuovo Testamento.[61] Bibliander ne dette un saggio molto suggestivo in un’opera del 1553, che ebbe un’importanza capitale nella pubblicistica sull’Anticristo, il De fatis monarchiae Romanae somnium vaticinum Esdrae prophetae, in cui si faceva promotore di un’iniziativa missionaria rivolta a tutti i popoli della terra.[62] A tale fine, egli cercò di procurarsi a caro prezzo Bibbie cristiane, etiopi e caldee.[63] La divulgazione del testo islamico rappresentò dunque un passaggio preliminare necessario per la conversione dei maomettani: alla traduzione in latino del Corano sarebbe infatti dovuta seguire, secondo i suoi progetti, la traduzione in arabo della Bibbia.[64] L’opera di evangelizzazione sarebbe comunque dovuta essere attuata con cautela e moderazione: “Modestia in disputando servanda. Praeceptum sane inculcandum Machumetistis, et magistris nostris”.[65]

11. Né fu estranea a Bibliander la volontà di intraprendere la lotta contro l’Islam. E’ ovvio che egli la concepì in termini unicamenti spirituali, opponendosi con fermezza all’idea della guerra santa contro i Turchi: la sola “arma” valida per l’instaurazione del regno di Dio era quella spirituale del Vangelo, non la guerra, la violenza o l’ignoranza – la “vera et Christiana religio cruce propagata est” dichiarava[66]. La fiducia di Bibliander nel potere conversionistico della Parola di Dio era totale, ma implicava un forte impegno da parte dei cristiani e delle autorità civili e religiose per metterla in pratica in prima persona:

Neque diffidendum est quin si domi primum res nostrae ad divini verbi regulam componerentur, deinde viri ecclesiastici, et magistratus Christiani, populusque totus fidelium iungerent studia et operas ad Machumeticas impietatem expugnandam armis spiritualibus, brevi Machumet vilesceret [...] Christique regnum tolleret alte caput in iis regionibus, quae hodie principi tenebrarum serviunt. [67]

Nell’ottica di Bibliander (come già in quella di Erasmo), la lotta contro l’Islam comportava dunque anche un processo di rigenerazione e di elevazione spirituale da parte della cristianità, realizzato attraverso la piena attuazione dei principi primi del Vangelo nella vita morale e religiosa del singolo fedele come dell’intera comunità.
La convinzione che questa lotta sarebbe stata vittoriosa per l’Occidente si basava, com’è evidente, sull’idea dell’indiscussa superiorità del cristianesimo sull’islamismo. Nel valutare l’atteggiamento di Bibliander verso l’Islam, occorre tenere presente che egli, al pari dei suoi contemporanei, giudicava la dottrina musulmana un’eresia pericolosa e perversa, anzi come una sorta di summa delle eresie antiche, nate dal messaggio cristiano come sua deformazione, come una religione al tempo troppo razionale e puerile, “fabulosa”, e ovviamente non espressione del Verbum Dei. Questa posizione è espressa già nel titolo dell’opera - in cui si parla dei “perversa dogmata”, della “superstitio”, dell’“absurditas, contradictiones, depravationes” della dottrina maomettana. Viene costantemente ribadita nelle note a margine del testo coranico - ad esempio, nel commento alla sura 2, 190, egli annotava “O spiritum sanguinarium, qui mendax et homicida fuit ab initio”.[68] In margine ad altre sure, sottolineava l’assenza di rivelazione nel testo islamico (“Continet autem multas contradictiones: igitur non est ex Deo”)[69] e lo stravolgimento del testo biblico ivi operato: (sura 7, 19 sgg.): “Lapsus ominis iterum narratur, historia Geneseos fabulis contaminata”; (sura 5, 112 sgg.): “De mensa, et cena dominica more suo nugatur”;(sura 7, 146 sgg.): “Historiam Exodi 32. male reddit”; (sura 28): “Historiam de Pharaone a Moyse optime perscriptam perperam replicando conspurcat”.[70] Nell’Apologia la diffusione dell’Islam è paragonata a un cancro che distrugge l’umanità (“depasta est velut cancer”)[71], mentre il Corano è giudicato un testo menzognero, oscuro e intricato come un “labirinto” e divulgatore di una dottrina eretica:

Qua ratione alcoranum inter doctrinas haereticas rectissime constituemus: praesertim cum eius perversa dogmata reperiantur ab aliis ante ipsum, haereticis iactata esse. Ex definitione Augustini, Machumet haeresiarca iudicari debet, eiusque doctrina haeretica [...] In alcorano scatent absurda mendacia [...] sine ordine res congeruntur, omniaque spargunt confuse atque perturbate, ut quaedam Labyrintho inexplicabiliora sint, etiam confessione illorum qui exercitati sunt in doctrina Machumetis [...] doctrina Machumetis scoria, et inanes paleae, et densissimae tenebrae iudicari debet.[72]

12. Le critiche dottrinali che Bibliander muoveva all’Islam erano quelle tradizionali dell’età della Riforma: in primo luogo, egli condannava lo stretto monoteismo musulmano, con la conseguente negazione della Trinità e del ruolo di Cristo – e questo era un punto capitale, per l’assoluta centralità assegnata a Cristo da Bibliander nel processo salvifico dell’umanità, e per la concezione teologica ed escatologica che ne conseguiva; quindi, egli respingeva la dottrina della della giustificazione dei musulmani, poiché essa non si basava sulla fede del credente, ma sul compimento di opere e sull’osservanza dei precetti morali e religiosi prescritti dal profeta, rivelandosi affine al cattolicesimo; sul piano morale, veniva invece rifiutata la poligamia vigente nel mondo islamico, in quanto contrastante con la concezione del matrimonio come istituzione sacra. Nel pensiero di Bibliander, come peraltro in quello degli altri riformatori, il contrasto con l’Islam aveva però anche un fondamento politico, profilandosi come uno scontro di civiltà per l’egemonia nel mondo: il dotto zurighese era convinto che Maometto e i suoi seguaci impiegassero la violenza per diffondere la religione ed estendere il loro potere temporale con la guerra santa, allo scopo ultimo di assoggettare e distruggere la società occidentale. Bibliander riassumeva così questa idea: “Lo strumento della dottrina di Maometto è non solo il Corano, ma le armi e la spada”. E, come tutti i riformatori, Bibliander inquadrava i progressi dell’Islam in una prospettiva escatologica, ritenendoli il compimento delle profezie bibliche sulla fine del mondo.[73]
Tuttavia, la presenza di eresie nel Corano non costituiva, secondo Bibliander, un argomento a sfavore della sua pubblicazione. Non solo perché la conoscenza del testo islamico avrebbe fatto “risplendere la dignità, l’eccellenza e la grandezza della dottrina cristiana” attraverso il confronto con quella maomettana.[74] Lo scopo apologetico era rafforzato da un’altra considerazione, che in parte spostava il discorso su un altro piano: l’inclusione del Corano nel patrimonio culturale dell’Occidente si fondava sulla necessità di consentire una conoscenza oggettiva e diffusa dei testi delle altre religioni, benché pieni di dottrine eterodosse. Era la conoscenza che consentiva di affrontare in modo adeguato l’eresia. Per avvalorare la propria posizione, Bibliander riportava l’esempio dei Padri della Chiesa che avevano addirittura “consigliato vivamente” i cristiani di leggere gli autori classici affinché i cristiani potessero preservarsi dal contagio ereticale attraverso la conoscenza preventiva delle loro idee: “ut arma praeparentur adversum hostes ad pugnam, si quando cum eis congrediendum sit”.[75] E sì che, secondo Bibliander, gli scritti della classicità erano più empi rispetto al Corano.[76] Lo stesso giudizio pesava sulla letteratura degli ebrei, “quorum libri plenissimi sunt vanitate atque mendaciis, superstitione, impiis dogmatibus, et blasphemia”.[77] Ciò che a Bibliander appariva molto incongruente era il fatto che, nonostante il contenuto altamente eterodosso delle opere classiche ed ebraiche, la divulgazione di esse nel mondo cristiano non aveva subito ostacoli o impedimenti, mentre si voleva proibire quella del Corano, che per molti aspetti era più affine al cristianesimo e conteneva anche dottrine giuste frammiste alle empietà.[78] Nel testo islamico, ad esempio, malgrado la negazione della Trinità, si accettava in parte la concezione cristiana di Cristo e di Maria, del tutto respinta invece nel Talmud, e comunque si elogiava Gesù (“Quum tamen Machumet Mariae virginitatem, et concoepisse ex spiritu sancto, non semel adstruat: Christumque magnis laudibus evehat, quanque ut summum prophetam, non autem ut Deum”).[79] Nel Corano, si dava altresì testimonianza degli apostoli e dei profeti, si propagavano concezioni fondamentali come quella dell’esistenza di una vita futura, si favoriva la distruzione del culto delle immagini e il cammino verso la vera pietà.[80] Il confronto con i testi classici ed ebraici portò dunque Bibliander a una rivalutazione, sia pure parziale, del Corano; ma lo portò soprattutto ad perorare la causa di una sua diffusione integrale presso i massimi rappresentanti religiosi dell’Occidente cristiano:

Nec quisquam sani iudicii homo vituperat eorum studium, sed potius laudat, ut benemeritos de republica Christiana quorum opera sit effectum, ut opiniones, et perversa dogmata improborum hostium fidei Christianae exacte cognosci possint [...] Non dubito igitur, Antistes religionis Christianae, vos [...] multo magis probaturos editionem Alcorani , quam Iudaici Talmud: ut ex Machumetis codice authentico, non ex particulis hinc inde decerptis, penitissime iudicari possit de hostium nostrae religionis superstitione, omnibusque institutis eorum etiam politicis.[81]

13. Queste osservazioni discendevano comunque dal principio generale, affermato con forza da Bibliander, che la proibizione della lettura dei testi di altre culture e religioni era dannosa per la cristianità, oltre che inutile.[82]
Non diversamente si espressero Lutero e i riformatori di Strasburgo Martin Butzer e Caspar Hedio nei loro interventi a favore della pubblicazione dell’edizione di Bibliander, dichiarando che la lettura del Corano avrebbe rivelato a tutti che libro maledetto e menzognero esso fosse, “wie gar ein verflucht, schendlich, verzweifelt Buch es sey, voller Lugen, Fabeln und aller Grewel”, e quanto “assurda, immonda, piena di orrori indicibili” la dottrina che propagava; da qui, la loro preoccupazione del rischio dell’islamizzazione dei cristiani soggetti ai Turchi. Ma nei loro scritti venivano tuttavia parimenti indicati nella conoscenza della dottrina e della civiltà musulmana e nella diffusione del Vangelo gli unici strumenti, e gli unici legittimi, nella lotta contro i Turchi, mentre venivano messe al bando le idee di “guerra santa” o di censura, con gli argomenti che “solo la conoscenza della malattia consente la guarigione” (“Man mus den Schaden und Wunden offenen, sol mans heilen”) e che “la confutazione e non la repressione è l’arma per difendere la verità cristiana”.[83]
Il fine apologetico dell’edizione di Bibliander era chiarissimo e indubitabile la sua volontà di servire la causa cristiana con la divulgazione del Corano. Ma, pur nell’incrollabile certezza della superiorità delle fede cristiana e della necessità di combattere l’Islam, egli prese una posizione innovativa per il suo tempo affermando che la conoscenza del Corano era l’arma più idonea per la lotta contro il Turco e approntando gli strumenti per consentirne la diffusione. Strumenti pratici, come la divulgazione integrale del Corano e della letteratura sull’Islam che per la prima volta fornì fondamenti storici e culturali agli scambi teologici con esso, dando alla sua edizione un duraturo “hinausreichende Bedeutung”.[84] Strumenti anche teorici, che offrivano una giustificazione culturale e religiosa alla ricerca di una conoscenza obiettiva della civiltà islamica – come peraltro di tutte le civiltà: fra questi, dobbiamo da ultimo ricordare la concezione storica di Bibliander. Per il dotto zurighese, la storia rivestiva un’importanza capitale per la comprensione del presente e dei problemi della società, come pure per il confronto con i Turchi. Mirando ad acquisire una prospettiva globale della storia dell’umanità, Bibliander necessariamente incluse nel cammino della civilizzazione occidentale anche gli eventi che avevano scandito la lunga evoluzione dell’Islam. L’ignoranza di quei fatti comportava l’espunzione dalla storia dell’Occidente di componenti essenziali di essa e la violazione della volontà divina che vi si esprimeva:

Porro quis nescit, quanta sit utilitas historiae, quae prudentiam et facultatem affert iudicandi de omnibus vitae humanae partibus? [...] Est autem historiae, et quidem ecclesiasticae pars expositio doctrinae et aliarum rerum Machumetis. Ut liquide perspici queat, quo authore, qua occasione, quibus rationibus et genere doctrinae Arabes primum, apud quos olim florentissimae fuerunt ecclesiae Christi, deinde tot populi Christiani abucti sint ab Ecclesiae catholicae commercio, et in acerrimos hostes conversi [...] Qui haec non legi velit in populo Christiano, eiiciat extra limina ecclesiae historiam universam ethnicorum et ecclesiasticam. Oportet ut deleat magnam partem sacrae sanctaeque historiae, ut dei verbo vim inferat, ut divinae sapientiae consilia reprehendat damnetque.[85]

Conoscenza storica ed oggettiva dell’”altro”, prospettiva irenica e incipientemente comparatistica, visione storica globale dell’evoluzione dell’umanità: nella concezione tradizionale dell’Islam propria di Bibliander erano già presenti, in nuce, i presupposti per un suo superamento. E la divulgazione del testo sacro musulmano, da lui realizzata, inaugurava già una nuova fase nella storia dei rapporti tra l’Occidente e l’Islam e della tolleranza religiosa nell’Europa moderna.

Note

[1] A. ROTONDÒ, Guillaume Postel e Basilea, in Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, I, Torino, Giappichelli, 1974, p. 133, nota n. 37.

[2] Rotondò ha dedicato alcune pagine illuminanti al pensiero di Bibliander nel suo Anticristo e chiesa romana. Diffusione e metamorfosi d’un libello antiromano del Cinquecento, in Forme e destinazione del messaggio religioso. Aspetti della propaganda religiosa del Cinquecento, a cura di ID., Firenze, Olschki, 1991 (“Studi e testi per la storia religiosa del Cinquecento, 2), pp. 19-164, pp. 28-32. Importati osservazioni anche in J. V. POLLET, Martin Bucer. Etudes sur la correspondance avec de nombreux textes inédits, Presses Universitaires de France, II, 1962, pp. 314 sgg. Le analisi più complete, ad oggi, della sua opera di orientalista e dei presupposti culturali di essa sono in V. SEGESVARY, L’Islam et la Reforme. Etudes sur l’attitude des réformateurs zurichois envers l’Islam 1510-1550, International Scolars Publications, San Francisco, London, Bethesda, 1998, (I ed. Ginevra, 1978), cap. VII e passim, e in H. BOBZIN, Der Koran im Zeitalter der Reformation. Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Beirut, in Kommission bei Franz Steiner Verlag Stuttgart, 1995, (Beiruter Texte und Studien, 42), in particolare cap. III.

[3] E. EGLI, Analecta Reformatoria, II, Zürich, Zürcher & Furrer, 1901, pp. 1-144.

[4] P.BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Rotterdam, R. Leers, 1697, I/I, p. 584.

[5] Vedi A. BORST, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Stuttgart, A. Hiersemann, 1960, III, pp. 1084 sgg., 1171, 1196 e passim.

[6] J. H. HOTTINGER, Schola Tigurinorum Carolina, Tiguri, J. H. Hamberger, 1664, pp. 48, 72.

[7] Per la spiegazione di questo titolo vedi qui oltre, pp. 8 sgg. L’opera ebbe quattro edizioni, in parte diverse. Su di essa vedi WA LIII, pp. 561-568; W. KÖLHER, Zu Biblianders Koran Ausgabe, “Zwingliana”, V, 1913-20, pp. 349 sgg.; P. MANUEL, Una encyclopédie de l’islam. Le recueil de Bibliander 1543 et 1550, “En terre de l’Islam”, XXI, 1946, pp. 31-37; J. C. PFISTER, Das Türkenbüchlein Theodor Biblianders, “Theologische Zeitschrift”, IX, 1953, pp. 438-454; R. PFISTER, Reformation, Türken und Islam, “Zwingliana”, X, 1956, pp. 345-375; H. BOBZIN, Zur Anzahl der Drucke von Biblianders Koranausgabe im Jahr 1543, “Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde”, LXXXV, 1985, pp. 213-219; C. DE FREDE, La prima traduzione italiana del Corano sullo sfondo dei rapporti tra Cristianità e Islam nel Cinqucento, Napoli, Istituto Universitario orientale, 1967, pp. 1-13; ID., Cristianità e Islam: tra la fine del Medioevo e gli inizi del’ età moderna, Napoli, A. De Frede, 1992; C. GILLY, Spanien und der Basler Buchdruck bis 1600. Ein Querschnitt durch die spanische Geistesgeschichte aus der Sicht einer europäischen Buchdruckerstadt, Basel-Frankfurt a.M., Helbing und Lichtenhahan, 1985, pp. 16-20; H. BOBZIN, Über Theodor Bibliander Arbeit am Koran (1542/43), “ Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft”, XVI, pp. 347-363; Id., Der Koran cit., cap. III.

[8] La traduzione latina del Corano di de Ketton era conservata, in Germania, in tre esemplari. Sul Corpus, che riprese la tradizione controversistica iniziata da Giovanni Damasceno nel VII-VIII secolo, vedi soprattutto M.-T. D’ALVERNY, Deux traductions latines du Coran au Moyen Age, “Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age”, XVI, 1948, pp. 69-131; EAD., Quelques manuscrits de la “Collectio Toletana”, in Petrus Venerabilis (1156-1956): studies and texts commemorating the eighth centenary of his death, ed. by G. CONSTABLE, J. KRITZEK, Roma, Herder, 1956, pp. 22-218; H. BOBZIN, Der Koran cit., cap. II; vedi anche O. DE LA CRUZ PALMA, La trascedencia de la primera traducción latina del Corán (Robert de Ketton, 1142), 14 pp., articolo on line www.hottopos.com/collat7/oscar.htm.

[9] A. M. PIEMONTESE, Il Corano latino di Ficino e i Corani arabi di Pico e Monchates, “Rinascimento, XXXVI, 1996, pp. 227-273 e H. BOBZIN, Der Koran cit., cap. II. Dell’edizione si conserva il “proemium” e la traduzione delle sure 21-22.

[10] A. M. PIEMONTESE, Il Corano latino di Ficino cit., pp. 257 sg. e sulla problematica edizione del Paganini, ora ritrovata, vedi A. NUOVO, Alessandro Paganino (1509-1538), Padova, Antenore, 1990, pp. 107-130; M. BORRMANS, Observations à propos de la première édition imprimé du Coran à Venise, “Quaderni di studi arabici”, VIII, 1990, pp. 3-12; Id., Présentation de la primière édition imprimé du Coran à Venise, ibid., IX, pp. 93-331.

[11] Su questo tema vedi ora l’importante studio di R. MINUTI, Orientalismo e idee di tolleranza nella cultura francese del primo Settecento, Firenze, Olschki, 2006 (“Studi e testi per la storia della tolleranza in Europa nei secoli XVI-XVIII, 9), in particolare cap. II.

[12] Su questo punto vedi oltre, p. 7.

[13]P. MANUEL, Une encyclopédie cit., p. 37, che l’ha definita, appunto, una “encicopedia”. Della stessa opinione era anche il grande arabista J. FUCK, Die Arabischen Studien in Europa vom 12. bis in den Anfang des 19. Jahrhunderts, Leipzig, Harrassowitz, 1944, p. 90 e G. PFANMÜLLER, Handbuch der Islamliteratur, Berlin-Leipzig, W. De Gruyter & co., 1923, p. 147.

[14] L’inserimento di questa Praefatio subì diverse variazioni dovute alla disputa sacramentaria: vedi WA, XXX, pp. 201-204, e LIII, pp. 561-572; per un riepilogo delle relative vicende vedi V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., pp. 165 sg.

[15] Sulla questione vedi M.-T. D’ALVERNY, Deux traductions cit., pp. 98 sgg.

[16] Edito da Johannes Oporinus a Basilea nel 1544.

[17] L’opera fu stampata a Basilea, da Hieronymus Froben, nel 1530.

[18] Il testo fu pubblicato a Firenze nel 1497 e poi a Basilea nel 1540 da Henric Petri.

[19] Dopo l’editio princeps di Antonio de la Penna (1490), l’opera fu edita da Henri Estienne a Parigi nel 1511. Bibliander non usò la versione latina più volte stampata, ma la retroversione latina fatta da Bartolomeo Piceno di Montearduo della versione greca di Demetrios Cydone.

[20] A Wittenberg l’opera fu edita per i tipi di Johann Lufft e a Norimberga Friedrich Peypus.

[21] Il testo italiano dell’epistola, preceduto da un’importante introduzione, sono in L. D'ASCIA, Il Corano e la tiara. L’Epistola a Maometto II di Enea Silvio Piccolomini (papa Pio II), Bologna, Pendragon, 2001.

[22] Bibliander pubblicò infatti come un testo autonomo il capitolo intitolato Ordo ac disciplina Turcicae militiae. L’opera, pubblicata in italiano a Venezia nel 1531, era stata tradotta in latino da Francesco Negri e stampata a Parigi con il titolo Turcicarum rerum commentarius. Una successiva edizione, con il titolo modificato, apparve a Wittenberg nel 1537.

[23] Il testo fu edito per la prima volta nel 1538 a Basilea, nella stamperia di Thomas Platter, all’interno dell’opera di Jacopo Sadoleto, De bello Turcis inferendo oratio, poi nell’Opera omnia del Vives pubblicata a Basilea nel 1555 (II, pp. 882-888).

[24] Edito a Venezia per i tipi di Roffinellus nel 1540, il libro conobbe molte edizioni in tedesco.

[25] L’opera fu stampata a Lione, per i tipi di Sebastianus Gryphium, nel 1541.

[26] Un’analisi molto puntuale della traduzione di Bibliander e un confronto con quella di Robert de Ketton è in H. BOBZIN, Der Koran cit., pp. 221 sgg.

[27] Cfr. M.-T. D’ALVERNY, Deux traductions cit., p. 103; H. BOBZIN, Über Theodor Bibliander Arbeit cit. e ID., Der Koran cit., pp. 170 sgg.

[28] E’ ciò che ipotizza Bobzin, ibid., p. 222.

[29] T. BIBLIANDER, Machumetis Saracenorum principis cit., p. 230.

[30] Tutti questi manoscritti non sono stati ancora ritrovati. Nelle Annotationes, Bibliander riferiva dell’aiuto prestatogli da alcuni “amici” nel reperimento dei testi (ibid.). Il manoscritto basileese veniva menzionato esplicitamente nell’edizione del 1550 (p. 188).

[31] Sul dono del manoscritto vedi L. SOZZINI, Opere, edizione critica a cura di A. ROTONDÒ, Firenze, Olschki, 1986 (Studi e testi per la storia religiosa del Cinquecento, 1), p. 147 (nota) e V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., p. 167.

[32] Ad esempio, T. BIBLIANDER, Machumetis Saracenorum principis cit., pp. 16 e 19.

[33] Ibid., pp. 230 sg.

[34] Ibid., p. 8.

[35] M.-T. D’ALVERNY, Deux traductions cit., pp. 100 sg. che ipotizza la sua origine mozarabica dal suo sforzo di “donner à la formule consacrée des résonances liturgiques, bien qu’en s’écartant passablement du texte”.

[36] Ibid., pp. 103 sg.

[37] A. ARRIVABENE, L’Alcorano di Macometto, nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi e le leggi sue, Venezia, Andrea Arrivabene, 1547; S. SCHWEIGGER, Alcoranus Mahometicus, Das ist: der Türken Alkoran Religion und Aberglauben, Nürnberg, Halbmaier, 1616 (ed. accresciuta: Al-Koranum Mahumedanum. As ist der Türcken Religion Gesetz und Gotteslästerliche Lehr, Nürnberg, J. A. & W. Endters d. J. Erben, 1659 e 1664); De Arabische Alkoran. Door de Zarazijnsche en de Turcksche Prophete Mahomet, Hamburg, Barent Adriaensz, Berentsma, 1641; A. DU RYER, L’Alcoran de Mahomet, Paris, chez Antoine de Sommaville, 1647.

[38] L. MARRACCI, Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus ... descriptus, Padova, ex Typographia Seminarii, 1698. Una rassegna sintetica delle traduzioni latine del Corano è in H. BOBZIN, Latin Translations of the Koran. A short overview, “Der Islam”, LXX, 1993, pp. 193-206 e in ID., Der Koran cit., pp. 262 sgg.; vedi inoltre C. DE FREDE, La prima traduzione italiana cit.; Il Corano. Traduzioni, traduttori e lettori in Italia, a cura di G. ZATTI e del CADR, Milano, Itl, 2000.

[39] Sulla vicenda vedi M.STEINMAN, Johannes Oporinus. Ein Basler Buchdrucker um die Mitte des 16. Jahrhunderts, Basel und Stuttgart, Helbing und Lichtenhahn, 1967, pp. 20-31; J. V. POLLET, Martin Bucer cit., I, pp. 177 sgg. e K. R. HAGENBACH, Luther und der Koran vor dem Rathe zu Basel, “Beiträge zur vaterländischen Geschichte”, IX, 1870, pp. 291-326 che pubblicano tutta la documentazione sul caso.

[40] Ibid. Il profilo di Bonifacio Amerbach, professore di diritto dell’Università di Basilea, legale della città ed organizzatore dell’Erasmusstiftung, in qualità di erede di Erasmo, e figura tra le più tolleranti nella Basilea cinquecentesca, emerge dala sua ponderosa corrispondenza, edita da A. HARTMANN e B. R. JENNY, Die Amerbachkorrespondenz, Basel, Verlag der Universitäsbibliothek, 1924-, 10 Bde.; il suo Gutachten sul Corano è nel vol. V, pp. 495-500. Vedi inoltre Bonifacius Amerbach, 1495-1562: zum 500. Geburtstag der Basler Juristen und Erben des Erasmus von Rotterdam, hrsg. von H. JACOB-FRIESEN, B. R. JENNY, C. MULLER, Basel, Schwabe, 1995. A nulla valse neppure l’intervento di Conrad Pellikan: vedi la lettera dell’8 agosto 1542, in Die Amerbachkorrespondenz cit., V, pp. 376-378.

[41] Secondo Segesvary, probabilmente la vicenda offrì occasione per un regolamento di conti tra i diversi gruppi politici e religiosi della città: vedi V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., p. 162.

[42] Vedi K. R. HAGENBACH, Luther und der Koran cit., pp. 298-301, pp. 315-320.

[43] Ibid., p. 320.

[44] E. EGLI, Theodor Bibliander cit., pp. 59, 138.

[45] Per un bibliografia delle opere sui Turchi vedi C. GÖLLNER, Turcica. Die europäischen Türkendrucke des XVI Jahrhunderts, I, Bucarest, Editura Academiei, Berlin, Akademie Verlag, 1961. Per una dettagliata analisi delle opere di Postel e di von Widmanstatter vedi H. BOBZIN, Der Islam, cit., capp. IV-V. Su quella di Postel William vedi anche J. BOUWSMA, Concordia mundi. The career and thought of Guillaume Postel (1510-1581), Cambridge Mass., Harvard University Press, 1957 e A. ROTONDÒ, Studi e ricerche cit., pp. 133 sgg.

[46] Al riguardo, vedi il fondamentale saggio di A. ROTONDÒ, Anticristo e Chiesa romana cit. Non è però inopportuno ricordare che la strada per una diversa considerazione del Turco era stata aperta da Erasmo, nonostante le posizioni più possibiliste verso la guerra santa esposte nella sua Utilissima consultatio de bello Turcico: un’utile raccolta di scritti dell’umanista sulla questione della guerra è l’antologia curata da J.-C. MARGOLIN, Guerre et paix dans la pensée d’Erasme, Paris, Aubier Montaigne, 1973.

[47] J. V. POLLET, Martin Bucer cit., II, p. 316. Franck fu autore di una traduzione tedesca dell’opera di Conrad Cordatus, con il titolo Chronica, Abconterfayung und Entwerffung der Türkey e della prefazione di Lutero al Libellus contra legem Sarracenorum di Ricoldo (entrambe edite nel 1530); Martin Crusius scrisse il Vom Zustand, Leben, Thum, Wesen, Lehre und Glauben in der Turkey bey jetziger Zeit (1587) e David Chytraeus il Commentarius de rebus Turcicis (1549).

[48] V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., pp. 93 sg. Sulla posizione di Lutero verso l’Islam vedi H. BOBZIN, Luther und der Islam, Anweisung zu Konfrontation oder Dialog?, in Erziehung zur Kulturbegegnung, Modelle für das Zusammenleben von Menschen verschiedenen Glaubens, Schwerpunkt Christentum-Islam, Rissen, 1985, pp. 117-131 e ID., Der Islam, cit., cap. I (in particolare sul Corano).

[49] V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., capp. X-XI, dove si fa riferimento anche alle posizioni di Erasmo e di Sebastian Franck. Per il pensiero di Cusano vedi G. FEDERICI VESCOVINI, L’irenismo di Nicolò Cusano, in La tolleranza religiosa, a cura di M. SINA, Milano, Vita e pensiero, 1991, pp. 27-55. Su Postel vedi W. J. BOUWSMA, Concordia mundi cit. e A. ROTONDÒ, Studi e ricerche cit., pp. 117-159. Un progetto di riconciliazione con l’Islam fu delineato anche dal visionario piemontese Giovanni Leonardo Sartori: vedi L. FELICI, Il profeta e gli infedeli. La visione irenica di Giovanni Leonardo Sartori, “Bruniana e Campanelliana”, X, 2004, pp.163-167.

[50] Vedi R. F. MERKEL, Der Islam im Wandel abenlädischen Verstehens. Eine religionshistorische Studie, (Studi e materiali per la storia delle religioni, XIII), 1937 e R. PFISTER, Reformation, Türken und Islam cit., pp. 347 sgg.

[51] Bibliander datò al 1530 l’inizio dei suoi interessi verso l’Islam in una lettera a Oporinus del 14 dicembre 1542, edita in K. R. HAGENBACH, Luther und der Koran cit., p. 323, ma secondo Emil Egli è da anticipare all’anno precedente, a seguito dell’arrivo dei Turchi alle porte di Vienna: E. EGLI, Analecta reformatoria cit., p. 12; vedi anche pp. 50 sgg. La Consultatio fu edita a Basilea, nella stamperia di Nikolaus Brylinger, nel 1542.

[52] T. BIBLIANDER, Apologia cit., p. b5r.

[53] Ibid., pp. b3v-4r.

[54] Ibid., p. b5r.

[55] Vedi W. J. BOUWSMA, Concordia mundi cit.; A. ROTONDÒ, Studi e ricerche cit., pp. 124-128,130, 132-133, 135-136, 138, 156. Pollet cita una lettera di Postel a Bibliander in cui gli propone di associarsi nell’attività intellettuale, trovando un mecenate: J. V. POLLET, Martin Bucer cit., II, p. 323.

[56]La concezione irenica di Bibliander sarà oggetto di un mio prossimo contributo.

[57] Contrario fu l’atteggiamento di Lutero: vedi W. HOLSTEN, Christentum und nichtchristliche Religion nach der Auffassung Luthers, Gütersloh, C. Bertelsmann, 1932, p. 143.

[58] V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., p. 175.

[59] T. BIBLIANDER, Apologia cit., p. a4v.

[60] Ibid., p. b1r.

[61] J. V. POLLET, Martin Bucer cit., II, p. 323; E. EGLI, Analecta Reformatoria cit., pp. 88 sgg; ID., Biblianders Missiongedanken, “Zwingliana”, 3, 1913, pp. 46-50; W. J. BOUWSMA, Concordia mundi cit., pp. 231 sgg., e, più in generale, W. HOLSTEN, Reformation und Mission, “Archiv für Reformationsgeschichte”, XLIV, pp. 1-32.

[62] Vedi A. ROTONDÒ, Anticristo e Chiesa romana cit., pp. 28-32.

[63] J. V. Pollet, Martin Bucer cit., II, p. 323.

[64] Ibid.

[65] T. BIBLIANDER, Machumetis Sarracenorum principis cit., p. 126.

[66] Ibid., p. 108.

[67] Id., Apologia cit., p. b2r.

[68] Id., Machumetis Sarracenorum principis cit., p. 15; vedi anche pp. 19, 133.

[69] Ibid., p. 33; vedi anche pp. 69, 134, 143.

[70] Ibid., pp. 52, 57, 122. vedi ancora pp. 10, 18, 39, 44, 53, 76, 98. Cfr. Hartmut Bobzin, Der Koran cit., pp. 231 sg.

[71] T. BIBLIANDER, Apologia cit., p. a3v.

[72] Ibid., pp. a5v-a6r; b4r-v. Bibliander riportava anche i giudizi di altri Padri della Chiesa. Alle pp. b1v-b2r si illustravano le somiglianze fra le dottrine dell’islamismo e quelle delle antiche sette ereticali.

[73] Per un’analisi di queste posizioni vedi V. SEGESVARY, L’Islam et la Réforme cit., pp. 121 sgg. La citazione di Bibliander è a p. 142.

[74] T. BIBLIANDER, Apologia, p. b4r.

[75] Ibid., pp. a3v-4r.

[76] Ibid. Bibliander si differenziava molto, con questo giudizio, dalle posizioni dell’Umanesimo cristiano.

[77] Ibid., p. a4r.

[78] Ibid., pp. a3v-4r.

[79] Ibid., pp. a4r.

[80] Ibid., pp. b4r, b5v.

[81] Ibid., pp. a4r-v.

[82] Ibid., p. b1r.

[83] K. R. HAGENBACH, Luther und der Koran cit., pp. 299 sg., 316. Lettera di Hedio e Butzer a Bonifacio Amerbach, 13 settembre 1542, in Die Amerbachkorrespondenz cit., V, pp. 384 sg. Sul problema della guerra vedi Victor Segesvary, L’Islam et la Réforme cit., cap. VIII e pp. 142 sgg.

[84] H. BOBZIN, Der Koran cit., p. 221.

[85] T. BIBLIANDER, Apologia cit., pp. a5r-v.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15507



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