Cromohs 2005 - Francesconi - Superstizione ed entusiasmo nella storiografia di David Hume

Superstizione ed entusiasmo nella storiografia di David Hume[*]

Daniele Francesconi
D.Francesconi, «Superstizione ed entusiasmo nella storiografia di David Hume»,
Cromohs
, 10 (2005): 1-17,
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/francesconi_humesuperst.html >

1. I philosophes consideravano Hume l’autore più adatto per scrivere una storia ecclesiastica. Nell’inviargli le proprie congratulazioni per il successo dei volumi medievali della History of England, Helvétius colse l’occasione per rammaricarsi che Hume avesse accantonato il progetto di una storia della Chiesa: «on m’a dit que vous avez abandonné le plus beau projet du monde, c’est d’écrire l’Histoire de l’Eglise. Pensez donc que le sujet est digne de vous, comme vous êtes digne du sujet. C’est donc au nom de l’Angleterre, de la France, de l’Allemagne, de l’Italie et de la postérité que je vous conjure de faire cette histoire — Songez qu’il n’y a que vous en état de l’écrire. Qu’il se passera bien des siècles avant qu’il naisse un Monsieur Hume, et que c’est un bienfait que vous devez à l’univers présent et avenir». D’Alembert espresse sentimenti simili incoraggiando Hume a lasciar perdere la storia delle guerre di successione e a dedicarsi a una storia ecclesiastica, perché «il est (...) plus curieux de voir les hommes s’egorger pour des impertinences théologiques, que pour des provinces et des royaumes qui en valent un peu plus la peine»[1].

Hume e la storia della religione

In realtà Hume non progettò mai seriamente di scrivere una storia ecclesiastica. Per arrestare le voci al riguardo dette mandato a Andrew Millar di contraddirle apertamente, mentre a David Mallet scrisse che la storia ecclesiastica era più un desiderio che un’intenzione concreta[2]. Tuttavia non a caso si guardò a Hume come a qualcuno che avrebbe potuto intraprendere un simile progetto. Perfino uno dei suoi critici, pur attaccando ferocemente l’interpretazione della storia religiosa britannica contenuta nella History of England, riconobbe che egli «could describe a theological disputation with abundantly more energy and spirit than any warlike actions, though of the most brilliant kind»[3].
Benché non abbia mai lavorato a una storia della Chiesa, Hume introdusse nella History of England molte discussioni riconducibili alla storia ecclesiastica. Esse sono sempre intrecciate alla narrazione degli eventi politici; a differenza del Decline and Fall, non ci sono nell’opera humiana capitoli separati dedicati alle vicende ecclesiastiche. Questa disposizione testuale era in gran parte frutto di una scelta obbligata, perché Hume non aveva l’erudizione sufficiente per scrivere una storia ecclesiastica. Soprattutto indica però la tendenza a subordinare la storia sacra a quella profana. In piena continuità con la tradizione della storia politica umanistica, sono i regni dei singoli monarchi a scandire il ritmo cronologico e l’organizzazione testuale. Le questioni religiose vi compaiono solamente quando esse rompono la pace pubblica e divengono minaccia per la convivenza civile[4]. In una prefazione mai pubblicata per il secondo volume della History of Great Britain (1756) Hume elaborò questo punto:

the proper Office of Religion is to reform Men’s Lives, to purify their Hearts, to inforce all moral Duties, & to secure Obedience to the Laws of the civil Magistrate. While it pursues these useful Purposes, its Operations, tho’infinitely variable, are secret & silent; and seldom come under the Cognizance of History. That adulterate Species of it alone, which inflames Faction, animates Sedition, & prompts Rebellion, distinguishes itself on the open Theatre of the World. Those therefore who attempt to draw Inferences disadvantageous to Religion from the Abuses of it mentioned by Historians, proceed upon a very gross & a very obvious fallacy. For besides, that every thing is liable to Abuse, & the best things the most so; the beneficent Influence of Religion is not to be sought for in History: That Principle is always the more pure & genuine, the less figure it makes in those Annals of Wars, & Politics, Intrigues, & Revolutions, Quarrels & Convulsions, which it is the Business of an Historian to record & transmit to Posterity[5].

2. Filone, dimostrabilmente il portavoce di Hume nei Dialogues concerning Natural Religion, fa da contrappunto a questa considerazione quando riconosce che «if the religious spirit be ever mentioned in any historical narration, we are sure to meet afterwards with a detail of the miseries which attend it» (DNR, 122). Benché da un lato Hume sostenga che «true religion (...) has no such pernicious consequences», dall’altro egli puntualizza che «we must treat of religion, as it has commonly been found in the world»[6]

(DNR, 125; cfr. NHR, 184). Un recensore della History of England fu scandalizzato dall’opinione humiana che uno storico si debba occupare della religione soltanto nei suoi aspetti patologici, quando essa diviene fattore di alterazione dell’ordine politico[7]. Questa era tuttavia una pratica storiografica ben radicata nella cultura illuministica. In modo conforme a questo orientamento di Hume, e con consapevole continuità, Gibbon restrinse la sua indagine alle «human causes of the progress and establishment of Christianity» e separò rigorosamente l’attività dello storico da quella del teologo[8]. Questi scettici notori non furono i soli a dedicarsi a uno studio puramente secolare e politico del fenomeno religioso. Anche il ministro protestante William Robertson si sottrasse deliberatamente alla discussione delle dottrine teologiche «papiste», adducendo la spiegazione che esse appartenevano al dominio degli storici ecclesiastici, e si concentrò invece sulla «influence of political causes» nello sviluppo dei movimenti religiosi[9].
La concezione humiana su come discutere di religione nella History of England emerge da due lettere. Nella prima, indirizzata a John Clephane, si trova la nota affermazione per cui la History of Great Britain è stata composta «ad populum, as well as ad clerum», con la conclusione che «scepticism was not in its place in an historical production»[10]. Nella seconda, indirizzata al libraio William Strahan, Hume distingue i propri scritti filosofici da quelli storici, questi ultimi «better calculated for common readers»[11]. Prese insieme, queste due dichiarazioni indicano che Hume attribuiva scopi diversi al discorso della filosofia morale e della storiografia. Compito della storiografia non era dimostrare quei precetti della «filosofia astrusa» da cui dipendeva la refutazione metafisica della superstizione. Il pubblico cui Hume rivolse la History of England doveva essere riconciliato con il senso comune, educato alla moderazione e guarito dalla malattia delle fazioni. Come viene detto esplicitamente nella lettera a Clephane, non c’era bisogno di istruire nello scetticismo i lettori di un’opera storica. Lo scopo della History of England era quello di affiancare il commercio per raffinare e civilizzare le passioni dei membri del ceto medio, nonché per mostrare l’irrilevanza della religione per la vita sociale. In questo quadro la benevola attitudine nei confronti delle cerimonie religiose trova la sua spiegazione, benché esse rimangano ridicole per una mente filosofica. Il diverso atteggiamento nei confronti della religione era dunque parte integrante dell’impresa della History of England, stante il rapporto tra attività storiografica e pubblico concepito da Hume. In questo senso c’è un’ombra di verità nella maligna osservazione di John Brown, secondo cui Hume indirizzò la History of England ai credenti perché si rese conto che essi erano i suoi unici lettori[12]. Il punto è che non siamo di fronte a una bieca operazione di sfruttamento commerciale. Hume si rivolgeva a quei lettori che, pur non essendo disponibili per lo scetticismo, potevano essere attratti dal programma moderato della History of England. I destinatari di Hume erano gli strati elevati del ceto medio che avevano tempo libero da dedicare alla cultura storica e sufficiente agiatezza economica da permettersi i costosi volumi in ottavo della History of England. Hume ambiva a raggiungere lo stesso pubblico polite cui si era rivolto il giornalismo augusteo di Defoe, Addison, Steele e Swift[13]. Mostrando ai suoi membri le devastazioni sociali prodotte dalla furia religiosa nella storia britannica moderna, Hume confidava di rafforzare il loro impegno in attività più pacifiche, socievoli e piacevoli, come quelle legate al commercio: «when a man is in a cheerful disposition, he is fit for business or company or entertainment of any kind; and he naturally applies himself to these, and thinks not of religion» (DNR, 127).

L’origine della Riforma

3. La rappresentazione humiana delle origini della Riforma è conforme a questo assunto. Secondo Hume il rapido diffondersi della dottrina luterana e il vigore con cui venne abbracciata prova che «it owed not its success to reason and reflection» (HE, III.140). Con questo non intendeva che la Riforma fosse frutto di semplice follia, ma che il successo storico del movimento luterano era dovuto a circostanze contingenti e non era ascrivibile a un disegno intenzionale, né umano né provvidenziale. Il rinnovamento religioso si accompagnava alla liberazione dall’oppressione papista, così che le menti degli uomini furono «somewhat awakened from a profound sleep of many centuries» (HE, III.140). Dottrine simili a quelle riformate erano state predicate anche in altre epoche, ma non avevano trovato un terreno preparato per diffondersi: così nel caso di Wycliff (HE, II.326-29) come in quello dei Lollardi (HE, II.355-56). Al principio del XVI secolo erano invece mature le condizioni per un’affermazione della nuova religione. Hume rifuggì comunque dal fornire spiegazioni di ordine macrostorico e non vide nell’origine della Riforma il trionfo del bene contro il male papista. C’è un’intonazione mandevilliana nella sua tesi che «though the balance of evil prevailed in the Romish church, this was not the chief reason, which produced the reformation. A concurrence of incidents must have contributed to forward that great revolution»[14] (HE, III.137). Senza un evento locale e sostanzialmente marginale come la vendita delle indulgenze, la grande rivoluzione religiosa non sarebbe stata innescata. Né queste circostanze, per quanto deprecabili, avrebbero prodotto tali conseguenze senza la presenza di un «daring innovator» come Lutero, il quale, spinto da ambizione e da fiero temperamento, assicurò l’avanzamento delle sue dottrine (HE, III.139). di più, senza la protezione di quei poteri civili che vedevano nella lotta contro la Chiesa romana una possibilità di rafforzare la propria autorità temporale, nemmeno Lutero avrebbe potuto realizzare i suoi scopi (HE, III.141-42).
Sottrarre l’origine della Riforma all’azione della volontà divina e all’affermazione della ragione era di per sé una rottura netta nei confronti dell’apologetica protestante. La distanza di Hume da William Robertson, per esempio, è particolarmente evidente su questo punto. Robertson, pur partendo da posizioni teologiche moderate e operando nel campo della storia politica, attribuì l’origine della Riforma all’opera della Provvidenza. Pur classificando accuratamente le varie cause contingenti che avevano contribuito al suo progresso, spiegò la sua persistenza storica con l’evidenza razionale delle sue dottrine, a dispetto dell’opposizione da esse incontrata da parte del potere ecclesiastico e civile[15]. Hume sapeva di essere distante da Robertson su questo punto e proprio per questo, in una lettera a Hugh Blair, criticò il «Godly Strain» della History of Scotland[16]. Inoltre, come è stato notato da David R. Raynor, la trattazione della Riforma e di Knox fu l’unico motivo di critica nella recensione della History of Scotland pubblicata nella Critical Review dell’aprile 1759, e quasi certamente opera di Hume[17]:

in the relation which our author gives of the establishment of the Presbyterian church-government in Scotland, though he appears to be of that perswasion himself, he discovers none of that bigotry and sourness wich have been oft charged on that sect. As it is almost impossible, however, for the most impartial writer, to divest himself entirely of all prejudices of country, education, or profession, some of our readers may perhaps imagine, that a certain degree of these prejudices can be found in the character which he gives of Knox, the great apostle of the Scotch church; where, though his failings be acknowledged, yet an apology for them is, at the same time, artfully interwoven.

4. Al contrario Hume scrisse a Robertson che un lettore dei volumi sui Tudor nella History of England avrebbe «the pleasure of seeing John Knox and the Reformers made very ridicolous»[18]. Ad Adam Smith scrisse con ironia divertita: «I doubt not but you are so good a Christian as to return good for evil and to flatter my Vanity, by telling me, that all the Godly in Scotland abuse me for my Account of John Knox and the Reformation &c.»[19].
Quando Hume scrisse che l’origine della Riforma non era dovuta a ragione e riflessione non intendeva solamente che essa doveva essere ricondotta alle modificazioni storiche dell’opinione e dei costumi. Intendeva anche che, fin dall’inizio, si era sviluppata, in opposizione alla superstizione papista, una tendenza entusiastica:

many of the reformers carried to the greatest extremities their opposition to the church of Rome; and in contradiction to the multiplied superstitions, with which that communion was loaded, they adopted an enthusiastic strain of devotion, which admitted of no observances, rites, or ceremonies, but placed all merit in a mysterious species of faith, in inward vision, rapture and ecstasy (HE, III.141).

Il principale interesse di Hume nella History of England era legato alle vicende della Riforma in Inghilterra, la cui caratteristica saliente era ovviamente che tale processo era stato avviato dal re. La Riforma inglese era per Hume un evento a mezza strada tra rivoluzione nell’opinione e rivoluzione di palazzo. Essa era stata promossa in un contesto nel quale «the profound ignorance in which both the clergy and laity formerly lived, and their freedom from theological altercations, had produced a sincere, but indolent acquiescence in received opinions» (HE, III.211). Inoltre era avanzata nonostante la Chiesa inglese le fosse sostanzialmente contraria (HE, III.242). Hume leggeva la storia della Riforma in Inghilterra come appendice della politica tudoriana di rafforzamento della sovranità monarchica e di stabilimento della supremazia regia non solo nei confronti del Parlamento, ma anche del potere ecclesiastico. Lo scontro con il Papa sullo scioglimento del matrimonio tra Enrico VIII e Caterina d’Aragona - nel quale peraltro la ragione naturale stava dalla parte del re (HE, III.191) - era la causa superficiale di questo più concreto disegno. L’origine della Riforma anglicana e la politica religiosa dei Tudor erano qualificate secondo Hume da due aspetti: il gradualismo e il marcato erastianesimo.
L’iniziativa del sovrano aveva impedito che l’innovazione religiosa in Inghilterra fosse improvvisa:

wherever the reformation prevailed over the opposition of civil authority, this genius of religion appeared in its full extent, and was attended with consequences, which, though less durable, were, for some time, not less dangerous than those which were connected with the ancient superstition. But as the magistrate took the lead in England, the transition was more gradual; much of the ancient religion was still preserved; and a reasonable degree of subordination was retained in the discipline, as well as some pomp, order, and ceremony in public worship (HE, III.339).

Mentre si avrà modo di tornare sul tema delle cerimonie religiose, soffermiamoci sull’influenza benefica esercitata dai sovrani nell’evitare innovazioni violente. Questo è ciò che fece anche Elisabetta, la quale, al fine di mantenere ordine e sicurezza, decise di smantellare senza precipitazione il sistema ecclesiastico imposto da Maria, favorendo sì la religione protestante, ma non a costo di creare nuovi disordini (HE, IV.7). Per effetto dell’interposizione dei sovrani e della gradualità della riforma, la Chiesa d’Inghilterra dell’epoca elisabettiana superava tutte le altre chiese riformate in moderazione e stabilità (HE, IV.119).

La politica erastiana

5. Ciò risultava dal carattere risolutamente erastiano della politica ecclesiastica dei Tudor, aspetto apertamente approvato da Hume nella History of England. L’asserzione dell’autorità temporale dei monarchi contro l’autorità spirituale del clero risaliva alla lotta contro le invasioni della sovranità ripetutamente compiute dal Papato medievale. Il potere della superstizione aveva infatti reso la Chiesa di Roma una «universal and almost absolute monarchy in Europe»[20] (HE, I.264). Pochi individui sfuggirono secondo Hume al dominio della superstizione medievale. Enrico II era uno di questi, ma il suo popolo giaceva in uno stato di abietta sottomissione ai preti (HE, I.306-07). Con la Riforma si profilò viceversa un nuovo pericolo per i monarchi: cioè che, una volta scosso il giogo della superstizione, le varie teorie protestanti della doppia giurisdizione ecclesiastica e civile gli facessero perdere di nuovo il controllo degli affari religiosi. Perché ciò non accadesse era necessario che il clero fosse dipendente e subordinato al sovrano. Secondo Hume «there must be an ecclesiastical order, and a public establishment of religion in every civilized community» (HE, III.134-35). Dal momento che una delle caratteristiche della professione ecclesiastica è quella di cercare continuamente di procacciarsi discepoli, questa diligenza interessata è estremamente pericolosa in ogni religione («except the true»), ma ha anche «a natural tendency to pervert the true, by infusing into it a strong mixture of superstition, folly, and delusion» (HE, III.135-36). Hume non riusciva a pensare ad altro modo per arginare il potere dei preti se non quello di rendere la loro professione poco attraente:

in the end, the civil magistrate will find, that he has dearly paid for his pretended frugality, in saving a fixed establishment for the priests; and that in reality the most decent and advantageous composition, which he can make with the spiritual guides, is to bribe their indolence, by assigning stated salaries to their profession, and rendering it superfluous for them to be farther active, than merely to prevent their flock from straying in quest of new pastures (HE, III.136).

Un adeguato trattamento economico del clero è indispensabile ed è nell’interesse della comunità. In questo modo si sarebbe potuta evitare la minaccia costituita dai predicatori presbiteriani, i quali, «finding that they could not rival the gentry, or even the middling rank of men, in opulence and plenty, were necessitated to betake themselves to other expedients for supporting their authority. They affected a furious zeal for religion, morose manners, a vulgar and familiar, yet mysterious cant» (HE, IV.45).
Nel pronunciarsi a favore di un ordinamento ecclesiastico nazionale sotto il controllo del sovrano Hume riprendeva una consolidata tradizione politica risalente a Harrington non meno che a Hobbes. Una differenza con gli esponenti della tradizione repubblicana era che Hume non riponeva alcuna fiducia nella capacità di una Chiesa nazionale di essere d’ausilio alla formazione di una virtù civile contrapposta alla superstizione e al dispotismo del priestcraft[21]. Pur considerando alcune forme di religione utili per l’integrazione sociopolitica, Hume parlava il linguaggio dello scetticismo piuttosto che del patriottismo della religione civile. L’estinzione del potere ecclesiastico come pre-requisito dell’ordine politico era comunque ciò che accomunava tutti questi appartenenti alla variegata tradizione erastiana. Il punto centrale del discorso di Hume era che un monopolio del sovrano in materia ecclesiastica fosse benefico perché poteva neutralizzare i conflitti ad essa inerenti. L’adozione del lessico erastiano non era legata nel caso di Hume ad alcuna preoccupazione per il mantenimento dell’ortodossia. O meglio, a preoccupare Hume non era il pericolo scismatico o eretico in quanto tale. La divisione religiosa e lo spirito di persecuzione erano conseguenze legate all’origine del cristianesimo: da questo punto di vista, avevano segnato un infelice cambiamento rispetto alle pratiche di tolleranza in uso nel mondo romano[22]. La preferibilità di una chiesa nazionale non era in altre parole legata a considerazioni di carattere teologico o ecclesiologico: temi intrinsecamente soggetti a degenerare, per la vacuità dell’argomento, dalla controversia scolastica alla guerra civile. Quella di Hume era una considerazione strumentale (ideologicamente ghibellina e politique) su come togliere alla religione la sua fatale presa sulle coscienze dei molti.

6. È interessante notare il contrasto tra Hume e Smith su questo punto[23]. L’argomentazione della Wealth of Nations, in chiara polemica con la History of England, era che solo depennando gli affari ecclesiastici dai doveri del sovrano si sarebbe raggiunta la pace religiosa: non una Chiesa nazionale, ma un regime di libera concorrenza tra le varie sette, come nel caso della Pennsylvania, poteva disinnescare il potenziale bellico delle controversie religiose. Per Smith, in epoche di controversie religiose, la setta vincitrice potrebbe costringere il sovrano a proteggerla; ma se il sovrano non si facesse coinvolgere, potrebbe trattare imparzialmente tutte le sette. Una moltitudine di sette potrebbe a sua volta favorire quella religione pura e razionale che le leggi positive, sempre orientate alla superstizione o all’entusiasmo, non possono stabilire. Il clero di una chiesa nazionale stabilita si trasforma inevitabilmente in una corporazione i cui interessi difficilmente coincidono con quelli del sovrano, ed anzi sono spesso direttamente a loro opposti. Percìò l’indipendenza religiosa parve a Smith il miglior «plan of ecclesiastical government, or more properly of no ecclesiastical government»[24]. Gli scopi politici di Smith erano convergenti con quelli di Hume: eliminare il pericolo della superstizione e dell’entusiasmo e rendere le differenze religiose innocue per la società civile. Le loro proposte erano tuttavia diametralmente opposte quanto ai mezzi per realizzare tali scopi: una Chiesa erastiana nazionale nel caso di Hume, la tolleranza illimitata nel caso di Smith. Trattando della storia precedente alla rivoluzione del 1688, Hume espresse invece ripetutamente la convinzione che la tolleranza illimitata, per quanto fosse il rimedio ideale, era ancora prematura[25] (HE, III.431-35; IV.15; V.130; VI.321-22). Considerazioni di prudenza politica, rigorosamente distinte dalla bigotteria, richiedevano ai magistrati di schierarsi con una parte religiosa per promuovere l’uniformità (HE, IV.54). Certo, le persecuzioni religiose apparivano a Hume misure detestabili (HE, III.437-39), e d’altronde le innovazioni religiose, in quanto guidate dall’entusiasmo, non avrebbero potuto in ogni caso venire soppresse per mezzo di statuti penali (HE, IV.396). Tuttavia ciò che era orribile follia se comandato da teologi e ministri della Chiesa diveniva dovere per i magistrati, per i quali la severità in materia religiosa era una dura necessità (HE, III.366). Sul piano storico Hume poté suffragare la propria tesi indicando i benefìci conseguenti all’abolizione dell’antica religione e alla subordinazione del clero al potere civile. Ciò aveva contribuito a una più regolare esecuzione della giustizia: situazione che nel Medioevo era stata talvolta sfiorata, ma mai compiutamente realizzata (HE, III.324, 329; I.312-13).
La politica erastiana di conferire al magistrato un potere nell’interpretazione della Scrittura non era esente da problemi. Il coinvolgimento del sovrano nella determinazione dei princìpi religiosi poteva infatti favorire la divisione, anziché l’uniformità. Questo era accaduto per esempio ad Enrico VIII, la cui arroganza, infiammata dall’adulazione dei cortigiani, gli aveva fatto pensare di poter regolare la fede religiosa nazionale sulla base delle proprie credenze private (HE, III.261). Egli non si avvide che

as he entered, himself, with the greatest earnestness, into all those scholastic disputes, he encouraged the people, by his example, to apply themselves to the study of theology; and it was in vain afterwards to expect, however present fear might restrain their tongues or pens, that they would cordially agree in any set of tenets or opinions prescribed to them. (...) The king gave good advice; but his own example, by encouraging speculation and dispute, was ill fitted to promote that peaceable submission of opinion, which he recommended (HE, III.290, 311).

Le difficoltà non erano legate esclusivamente alla personalità tirannica e arrogante di Enrico VIII. La stessa prudente Elisabetta provò che «so fruitless is it for sovereigns to watch with a rigid care over orthodoxy, and to employ the sword in religious controversy, that the work, perpetually renewed, is perpetually to begin; and a garb, a gesture, nay, a metaphysical or grammatical distinction, when rendered important by the disputes of theologians and the zeal of the magistrate, is sufficient to destroy the unity of the church, and even the peace of society» (HE, IV.123). Anche Giacomo VI e I del resto, dimostrando di non aver imparato niente dall’esperienza dei Tudor, commise l’errore fatale di entrare nelle dispute teologiche (HE, V.12). Anche a non voler discutere il problema di principio connesso al sottoporre alla legge le opinioni private (HE, III.220), in un’età di divisione religiosa, nella quale perfino due principi della stessa dinastia potevano aderire a religioni diverse, il principio del cuius regio, eius et religio si prestava a conseguenze apertamente paradossali: come quando, durante il regno del protestante Edoardo VI, fu dichiarato illegale chiamare eretico o scismatico il re o qualcuno dei suoi eredi, tra i quali la prima in linea di successione era Maria, dichiaratamente cattolica (HE, III.391).

Il paradosso puritano

7. L’edificio politico-religioso tudoriano era caratterizzato da un ulteriore fattore di instabilità di cui Hume mise in evidenza la rilevanza storica. Si tratta dei princìpi politici normalmente associati con le dottrine religiose riformate. La pratica di sottoporre le verità religiose al giudizio privato dei singoli sfociava in un’affermazione della libertà individuale che poteva apparire «dangerous to the rights of the sovereigns» e poteva condurre alla distruzione di quella «implicit obedience, on which the authority of the civil magistrate is chiefly founded» (HE, III.212). Hume riprese il tipico giudizio degli esponenti delle élite politiche e intellettuali europee mettendo in luce il nesso stretto tra il repubblicanesimo dei riformati e i fenomeni popolari di sovversione sociale a esso collegati, come le rivolte contadine e anabattiste in Germania (HE, III.212). L’origine dei puritani all’interno della Chiesa d’Inghilterra indicava appunto l’inevitabile deriva popolare e repubblicana della Riforma religiosa.
L’originalità della storiografia di Hume consistette nel mostrare la natura paradossale di questo fenomeno. Il movimento puritano non costituì solo un pericolo per l’autorità monarchica, ma dette anche la spinta per la diffusione dello spirito di libertà in Inghilterra. In questo riconoscimento Hume era stato anticipato sul Continente da Voltaire, il quale aveva messo in luce nelle Lettres philosophiques che «le fruit des guerres civiles à Rome a été l’esclavage, et celui des troubles d’Angleterre la liberté»[26]. Nel contesto britannico Hume fu il primo autore al di fuori dell’agiografia parlamentarista whig a esporre compiutamente la tesi che i puritani avessero contribuito al progresso civile del loro paese. Per comprendere l’importanza e il carattere innovativo di questa visione di Hume (e Voltaire) può essere opportuno paragonarla a quella di Montesquieu. Questi sembrò pensare che le guerre civili di religione fossero state semplicemente una folle serie di esperimenti costituzionali, durante le quali «le gouvernement changeoit sans cesse», finché «après bien des mouvements, des chocs et des secousses, il fallut se reposer dans le gouvernement même qu’on avoit proscrit»[27]. Diversamente da Montesquieu, per Hume la Restaurazione del 1660 non è stato un semplice ritorno al punto di partenza. I progetti del partito parlamentarista e dei realisti moderati per una monarchia mista sopravvissero alla guerra civile e costituirono una trasformazione irreversibile del discorso costituzionale inglese. Quella che stiamo ora esaminando è la traduzione di quell’analisi in un giudizio di più ampio respiro, dalla storia strettamente costituzionale all’indagine sulle opinioni. Tra coloro che riconobbero l’importanza di quest’analisi storica di Hume vi fu Mably, il quale scrisse al principe Ferdinando di Parma: «suivez avec une certaine attention l’histoire de la maison de Stuart par M. Hume, et vous verrez que le fanatisme et l’amour de la liberté se prêtent toujours une force mutuelle. L’un se soutient par l’autre, et sans leur double secours, jamais les Anglois ne seroient parvenus à se rendre libres»[28]. In questa dialettica storica stavano per Hume le origini della guerra civile inglese: un evento che sarebbe stato meglio evitare, ma che segnò anche un indubbio progresso costituzionale[29].
Il fondamento concettuale per questa ricostruzione era stato posto in Of superstition and enthusiasm (1741), dove Hume aveva sostenuto che l’entusiasmo è sempre favorevole alla libertà civile, mentre la superstizione conduce sempre al dominio dei preti (EMPL, 78-79). Accolto nella History of England, questo principio era stato invece messo implicitamente in discussione nella Natural History of Religion[30]. Qui Hume aveva distinto teismo e idolatria sostenendo che il primo, rappresentando la divinità come infinitamente superiore, mortifica la natura umana e incoraggia alla sottomissione; mentre la seconda, facendo degli dèi delle creature poco superiori agli uomini, spinge alla loro emulazione e favorisce l’amore della libertà (NHR, 163-64). Ciò contrastava con la tesi che il progresso della libertà inglese fosse dovuto ai puritani perché anche l’entusiasmo puritano, essendo inequivocabilmente una religione (mono)teista, doveva essere considerato nemico della libertà civile. Hume era tuttavia piuttosto cauto: la sua prudenza è per esempio evidente in un’osservazione riguardo alla nota idea di Machiavelli che il cristianesimo avesse spento l’ideale antico di libertà politica per sostituirlo con un principio filotirannico di obbedienza, umiltà e passività[31]. Secondo Hume molte altre circostanze dovevano essere considerate nel rapporto tra religione e società: Machiavelli del resto aveva parlato soltanto della religione cattolica, «for he knew no other» (NHR, 164). Trascurando questa distinzione tra il carattere civile del teismo e quello dell’idolatria, la History of England risalì direttamente all’idea, esposta nel saggio del 1741, per cui l’entusiasmo religioso è causa della passione per la libertà civile. Ai puritani, conseguentemente, si doveva la prima adozione dell’ideale di libertà civile in Inghilterra. Spinti dalla loro motivazione religiosa e dall’audace spirito di innovazione, costoro avevano assunto dei «principles of civil liberty» che risultavano «totally incompatible with the present exorbitant prerogative» (HE, IV.123-24). Vincendo la propria disapprovazione di scettico, Hume riconobbe che «so absolute, indeed, was the authority of the crown, that the precious spark of liberty had been kindled, and was preserved, by the puritans alone; and it was to this sect, whose principles appear so frivolous and habits so ridicolous, that the English owe the whole freedom of their constitution» (HE, IV.145-46).

8. Nel patrimonio culturale che alimentava l’ideologia dei Comuni c’era del resto non solo la disprezzabile inclinazione a seguire l’autorità dei teologi (HE, III.223-24), ma anche uno spirito d’emulazione per le virtù politiche degli antichi (HE, V.18-19). Il governo libero inglese lodato dai pubblicisti settecenteschi non avrebbe potuto nascere se l’idea moderna di sovranità e i princìpi di libertà civile non fossero stati sostenuti dai puritani durante i regni di Giacomo I (HE, V.18-19, 35-36, 80) e Carlo I (HE, V.159) e dai deisti durante l’Interregno (HE, VI.59-60). Lo spirito di libertà civile guadagnò dal suo rapporto con il puritanesimo «more advantage than honour», ma senza lo zelo religioso del partito presbiteriano non si sarebbe mai diffuso in tutta la nazione (HE, V.559). L’attitudine squisitamente politica che Hume collegò alla mentalità puritana emerse fin dall’epoca dei Tudor. Il loro impegno politico — provato dalla maggioranza che i puritani ebbero regolarmente nella Camera dei Comuni dagli anni ‘70 del XVI secolo in avanti (HE, IV.160, 206, 271-72; V.212) — si spiegava sia con la necessità di influenzare la legislazione nel loro interesse, che con il vuoto di partecipazione politica lasciato dal tramonto degli ideali civici dell’umanesimo. Hume non aveva alcun dubbio che la rinascita del civismo dovesse essere ascritta a una matrice religiosa. I sentimenti anti-puritani di Elisabetta si spiegavano con il potenziale rivoluzionario delle loro dottrine politiche, tali che, se non rendevano i puritani necessariamente nemici della persona della regina, li facevano comunque «dangerous to all kingly government» (HE, IV.177, 209).
Il paradosso del puritanesimo esposto da Hume risultò di difficile comprensione per i contemporanei. La connessione tra il deprecabile entusiasmo religioso e il lodevole contributo all’istituzione della libertà civile fu considerata prova di parzialità politica e di confusione interpretativa. Furono pertanto dispiegate varie strategie controargomentative. Daniel MacQueen, per esempio, rispedì perentoriamente al mittente le accuse di fanatismo ed entusiasmo mosse contro i puritani. Per MacQueen l’errore di Hume era consistito nel concepire la superstizione e l’entusiasmo come sempre diametralmente opposti, laddove essi possono sovrapporsi: il caso dei santi e dei monaci ne è un chiaro esempio. Inoltre MacQueen respinse anche l’idea che i puritani avessero avuto scopi politici. La Riforma fu un fenomeno religioso e non politico, il suo scopo essendo la correzione degli abusi della superstizione. La guerra civile inglese non poteva quindi essere ricondotta esclusivamente a cause religiose. Adottando convenientemente il discorso dell’antica costituzione, MacQueen dichiarò che essa era sorta dalle dispute politiche su potere e libertà. Appellandosi all’autorità di Clarendon, sostenne che le proposte di alterazione del governo ecclesiastico furono un tema marginale e indifferente rispetto al corso degli eventi[32].
Mentre MacQueen mise in dubbio la legittimità del nesso tra politica e religione stabilito nella History of England, tentando di smontarne la costruzione interpretativa per sostituirla con una lettura più tradizionale, altre risposte all’opera di Hume consistettero nel sostenere che egli aveva spiegato correttamente il fenomeno del puritanesimo, ma non lo aveva valutato in modo sufficientemente positivo. Scrivendo in un contesto intellettuale segnato dalla rivalutazione dell’entusiasmo, Coleridge criticò lo scetticismo illuministico di Hume e sostenne che «histories incomparably more authentic than Mr. Hume’s (nay, spite of himself even his own history) confirm by irrefragable evidence the aphorism of ancient wisdom, that nothing great was ever atchieved without enthusiasm»[33]. Sia MacQueen che Coleridge sfuggirono quindi alla sfida intellettuale e politica posta da Hume e negarono che il problema dei rapporti tra politica e religione potesse essere posto in modo paradossale. Per entrambi, invece di costituire un paradosso concettualmente creativo, l’interpretazione di Hume si riduceva a un cumulo di contraddizioni.

La crisi politico-religiosa del primo Seicento

9. Benché, come si è visto, non esente da fragilità, il modello politico-religioso tudoriano rimase ordinato grazie alla capacità personale di governo di Elisabetta: pur ignara dei princìpi della tolleranza, questa sovrana preservò il proprio popolo dalla furia della divisione religiosa facendo appello alla propria «superior prudence» (HE, IV.352). Non diversamente dagli altri Stati europei, l’Inghilterra possedeva infatti nella seconda metà del Cinquecento «the seeds of intestine discord; the differences of religious opinion, and the furious intolerance and animosity of the opposite sectaries» (HE, IV.147). Ma, «owing chiefly to the prudence and vigour of the queen’s administration and to the wise precautions which she employed in all her measures (...), during these years, while Europe was almost every where in great commotion, England enjoyed a profound tranquillity» (HE, IV.176). Il segreto del successo di Elisabetta stava nella sua cauta attitudine moderatrice, costantemente ispirata dal perseguimento dell’interesse nazionale, e nella strategia politique da lei adottata in ogni materia religiosa (HE, IV.166-67, 173, 214, 265). La regina era vincolata alla religione protestante principalmente per interesse e per le circostanze della propria nascita; tuttavia dimostrò propensione per le cerimonie derivate dalla religione cattolica, in quanto ne vedeva l’utilità per il controllo sociale (HE, IV.291). Il distacco nei confronti delle differenze confessionali e la sottomissione delle questioni teologiche al superiore interesse della politica erano per Hume virtù indispensabili di un monarca. Da questo punto di vista, due soli personaggi eguagliano, nella History of England, la prudenza di Elisabetta. Il primo è Enrico IV di Francia, la cui conversione al cattolicesimo Hume lodò per aver anteposto il possesso di potere e sovranità alle opinioni religiose (HE, IV.290-91). Il secondo è il generale Monk, l’artefice della Restaurazione, il cui successo politico era legato al fatto che «he himself was intoxicated with no fumes of enthusiasm, and had maintained no connexions with any of the fanatical tribe» (HE, VI.125). Altro è, come si vedrà, il caso di Cromwell, figura del tutto unica di cinico entusiasta.
La relativa stabilità del sistema elisabettiano cedette però il passo a un periodo di conflitto durante il quale l’Inghilterra perse il privilegio della pace religiosa. Il progresso della Riforma in Scozia costituì l’origine remota della crisi politica che investì la Gran Bretagna nel XVII secolo. L’entusiasmo dei riformatori scozzesi prese infatti da subito un aspetto fanatico e sedizioso che si tramutò, non appena la confessione riformata si impose in parlamento, in spirito di persecuzione (HE, IV.20, 24-25, 32). Le dottrine dei riformatori scozzesi, tra i quali spiccava John Knox, manifestavano una pericolosa tendenza teocratica, concretizzata nel possesso di una «uncontrouled authority in the church, and even in the civil affairs of the nation» (HE, IV.40, 41). Quest’attitudine all’interferenza nell’esercizio della sovranità era secondo Hume intrinseca al sistema presbiteriano, ed era destinata a produrre «priestly encroachments» dei quali non c’era memoria in Scozia «even during the darkest night of papal superstition»[34] (HE, V.70). I tentativi di Giacomo VI e I e di Carlo I di assoggettare i puritani furono però talmente fallimentari (talvolta sconsiderati, talaltra maldestri) che finirono per fomentare, non diminuire, la minaccia puritana all’ordine costituzionale. Nella dialettica politica determinata dalle varie ondate di malcontento religioso in Scozia, Hume vide sia l’ambiente originario (risalente al braccio di ferro tra Giacomo VI e I e la Kirk) sia la causa prossima della guerra civile del 1642: il conflitto militare avrebbe potuto essere evitato, non fosse stato per lo scontro tra Carlo I e il clero scozzese riguardo all’adozione della nuova liturgia (HE, V.250).

10. L’errore di Giacomo e Carlo fu, a giudizio di Hume, la loro comune mancanza di flessibilità. Il loro obiettivo era quello di giungere a una conformità tra il presbiterianesimo scozzese e l’episcopalismo anglicano. Lo scopo finale di questa politica era la sottomissione dei turbolenti sudditi puritani all’autorità assoluta del monarca. Questo era per Hume uno scopo condivisibile e costituiva un motivo reale dell’avversione di Giacomo contro i puritani e contro il «violent turn towards republicanism» evidente nel loro entusiasmo religioso (HE, V.10-11). Né Giacomo né Carlo ebbero però sufficiente prudenza da riscontrare la praticabilità della propria politica: così trascurarono le circostanze pesantemente sfavorevoli in cui si trovarono ad agire. Giacomo sottovalutò il fatto che nessuna innovazione ecclesiastica sarebbe stata possibile senza prima affermare la propria autorità in campo spirituale, compito quasi impossibile dati i princìpi del clero presbiteriano (HE, V.69-71). Carlo a sua volta mostrò nella crisi del 1637-38 una totale mancanza di buon senso, provocando la reazione degli scozzesi e la stipula del National Covenant, le cui conseguenze sarebbero state devastanti per il suo governo personale (HE, V.257). Gli errori strategici di Carlo finirono per far crollare all’improvviso il complesso edificio ecclesiastico che lui e il suo predecessore avevano cercato di costruire nel corso degli anni «with so much care and policy» (HE, V.261). La politica religiosa di entrambi i sovrani si espresse in una serie di passi azzardati, forse fondati su validi princìpi, ma tentati da re che non disponevano del potere sufficiente per portarli felicemente a compimento.
Hume non nascose mai che il progetto di uniformare il governo ecclesiastico inglese e scozzese era un compito formidabile e quasi impossibile. Questi due sistemi ecclesiastici erano inconciliabili, in quanto profondamente diversi erano stati i due movimenti riformatori che li avevano promossi. Perciò egli sottolineò le differenti circostanze sociali e istituzionali nelle quali la Riforma si era imposta in Inghilterra e Scozia. Il luogo in cui questa consapevolezza storica emerse con maggiore chiarezza è forse il passo sull’entusiasmo protestante nella prima edizione della History of Great Britain, successivamente soppresso (HGB, 72-73). Hume distinse lì la Riforma in quei Paesi dove «the monarch was early converted» da quelli nei quali «the people reformed themselves in opposition to the prince». Tra i primi classificò gli Elettorati tedeschi, la Danimarca e la Svezia; tra i secondi la Francia, la Scozia e le Provincie Unite. La caratteristica di una riforma guidata dall’autorità civile era che l’entusiasmo veniva parzialmente temperato dal senso d’ordine e dalla giurisdizione episcopale. Una riforma condotta in opposizione al sovrano sfociava viceversa inevitabilmente nella diffusione di politiche egualitarie fondate sul principio della legittimità della deposizione. La situazione inglese era in questo contesto anomala. Pur avendo importato le dottrine protestanti dei predicatori svizzeri, francesi e olandesi, la Riforma in Inghilterra si svolse con il patrocinio del re e non raggiunse mai i livelli di fanatismo riscontrabili in Scozia. Considerata questa diversa spinta politica, era dunque chiaro che l’unione delle chiese inglesi e scozzesi era estremamente improbabile. Episcopalismo e presbiterianesimo non erano solo due diversi sistemi di governo della Chiesa, ma due indicatori della radicale divergenza nella presenza sociale della Chiesa. Gli esponenti di entrambi, inoltre, pensavano che l’altro sistema fosse criptopapista. La maggioranza presbiteriana in Scozia e la corrispondente minoranza in Inghilterra accusava gli anglicani per la presenza dei vescovi e il retaggio di superstizione cerimoniale nel loro sistema. La maggioranza anglicana in Inghilterra e la minoranza episcopalista in Scozia girava l’accusa per mostrare che la pretesa di autonomia del potere spirituale era un residuo di cattolicesimo. In un contesto di accuse così simmetriche ogni progetto di fusione appariva vano.
Un ulteriore errore di Giacomo e Carlo era che nessuno di questi due monarchi era stato sufficientemente distaccato e politique in materia religiosa. La loro adesione all’episcopalismo, in particolare, non aveva quei tratti di massima della ragion di stato in base ai quali era stato preferito da Elisabetta. Il principio «No bishop, no king» fatto proprio da Giacomo era tale che «though it has some foundation, is to be received with great limitations» (HE, V.12). Lasciarsi coinvolgere in controversie sull’uso del crocifisso nel battesimo e dell’anello nel matrimonio, così come nella questione se inchinarsi al nome di Gesù, fu poi, come si è già visto, un’ulteriore imprudenza che compromise l’autorità e la credibilità del re. Anche nel caso di Carlo I Hume non negava che la difesa dell’episcopalismo procedesse sia da considerazioni d’onore e di coscienza che dal riconoscimento dell’interesse monarchico (HE, V.264, 420, 575). Non sempre tuttavia Carlo assunse questa posizione, l’unica secondo Hume che fosse giusto aspettarsi da un sovrano, il cui compito è preservare la pace pubblica. Nel sostenere l’ordine episcopale Carlo «never attained such enlarged principles» e commise l’errore imperdonabile di sentirsi legato ai vescovi «by more sacred ties, than those of policy, or even of honour» (HE, V.453). Le vicende dei negoziati tra il re e i commissari parlamentari per raggiungere un settlement ecclesiastico mostrarono come la bigotteria religiosa e la miopia politica del monarca avessero reso incontrollabile una situazione già estremamente difficile.

L’origine religiosa della guerra civile

11. L’analisi del comportamento politico di Carlo I condusse Hume a formulare una tesi generale sull’origine religiosa della guerra civile:

it may be worth observing, that all historians, who lived near that age, or what perhaps is more decisive, all authors, who have casually made mention of those public transactions, still represent the civil disorders and convulsions, as proceeding from religious controversy, and consider the political disputes about power and liberty as entirely subordinate to the other. (...) so entire was the subjection, into which Charles was now fallen, that, had not the wound been poisoned by the infusion of theological hatred, it must have admitted of an easy remedy. Disuse of parliaments, imprisonments and prosecution of members, ship-money, an arbitrary administration; these were loudly complained of: But the grievances, which tended chiefly to inflame the parliament and nation, especially the latter, were, the surplice, the rails placed about the altar, the bows exacted on approaching it, the liturgy, the breach of the sabbath, embroidered copes, lawn sleeves, the use of the ring in marriage, and of the cross in baptism. On account of these, were the popular leaders[35] content to throw the government into such violent convulsions: and to the disgrace of that age and of this island, it must be acknowledged that the disorders in Scotland entirely, and those in England mostly, proceeded form so mean and contemptible an origin (HE, V.303).

Si è ritenuto opportuno citare interamente questo lungo brano perché esso è davvero un passaggio chiave della History of England. La spiegazione religiosa delle origini della guerra civile ha infatti conseguenze su tutta l’interpretazione humiana dello sviluppo della libertà moderna in Gran Bretagna. Hume non assunse una spiegazione semplicisticamente monocausale. Il crollo della costituzione tudoriano-stuartiana, lo scoppio della guerra civile e la dinamica politica che condusse alla rivoluzione del 1688-89 furono spiegati anche in altri termini. La controversia sulla partecipazione dei Comuni all’esercizio della sovranità costituiva per Hume una dimensione storica autonoma e del tutto rilevante nel comprendere la crisi politica britannica. L’ascesa del terzo stato collegata al crollo del feudalesimo forniva poi lo sfondo sociale nel quale lo scontro per il potere mostrava la sua origine nel mutato assetto della proprietà. L’insistenza sui fattori religiosi nel precipitare del processo politico seicentesco non deve essere isolata da questo più vasto contesto, ma non si può nemmeno ignorare che per Hume le questioni religiose erano state il principale catalizzatore dello scontro politico di metà XVII secolo. L’enfasi sull’origine religiosa della guerra civile è del tutto comprensibile da parte di uno scettico irreligioso come Hume: in essa risuonano al tempo stesso l’ironia sarcastica e lo scandalo morale di fronte agli esiti politici del cristianesimo. Le controversie interne al cristianesimo rappresentavano per Hume il prototipo di ogni divisione ideologica, in quanto con la religione cristiana per la prima volta le opinioni speculative avevano acquistato un significato politico discriminante ai fini del riconoscimento dell’autorità. La conseguenza di questo fenomeno nella storia moderna britannica fu che «the altercation of discourse, the controversies of the pen, but, above all, the declamations of the pulpit, indisposed the minds of men towards each other, and propagated the blind rage of party. (...) Religion was the fatal point about which the differences had arisen; and of all others, it was the least susceptible of composition or moderation between the contending parties» (HE, V.401, 526).
Il riconoscimento del ruolo delle controversie teologiche nello scatenamento della guerra civile inglese è un elemento saliente della storiografia di Hume. Come si è visto, egli si inscriveva consapevolmente in una tradizione interpretativa che includeva a suo giudizio tutti gli storici vissuti in quel periodo. Può essere interessante a questo punto notare come il maggiore degli storici inglesi vissuti durante la Restaurazione, cioè Clarendon, avesse al contrario una posizione ben diversa riguardo al ruolo della religione nella «ribellione e guerra civile». Considerato che, per altri versi, i debiti di Hume nei confronti di Clarendon erano notevoli, questa divergenza risulta assai significativa.

12. Esiste un largo consenso sul fatto che Clarendon minimizzò il ruolo dei puritani nella guerra civile. Per storici come Gardiner e Firth ciò costituiva una clamorosa lacuna della History of the Rebellion, scaturita dai pregiudizi teologici e politici di Clarendon, e capace di inficiare completamente la validità della sua interpretazione storica. Questi interpreti hanno sottolineato con costernazione il paradosso di una storia della rivoluzione puritana che aveva evitato di discutere dei puritani[36]. Per altri interpreti, al contrario, il disinteresse di Clarendon per i movimenti religiosi era stato salutare per la sua storiografia. Christopher Hill si è soffermato sulla massa di considerazioni sociali e di classe che, a dispetto di ogni aspettativa, è possibile trovare nell’opera di Clarendon[37]. Trevor-Roper ha invece fatto di Clarendon l’erede di una lunga tradizione di storia politica ed in qualche modo l’antenato delle moderne interpretazioni revisioniste della guerra civile. Il senso della History of the Rebellion è in questa chiave che la guerra civile scoppiò come conseguenza di una serie di errori politici che risultarono in un disastro sociale, il quale mise in evidenza il fallimento morale di un’intera generazione di inglesi. Ma ciò avvenne senza che esistesse una «crisi sociale» di lungo periodo o una «situazione rivoluzionaria»: il merito peculiare della storiografia di Clarendon è pertanto di aver insegnato ad evitare gli errori della reificazione e della teleologia[38]. Benché queste letture della History of the Rebellion divergano profondamente, esse concordano tuttavia sull’assenza della dimensione teologico-religiosa nel lavoro di Clarendon[39]. Per Clarendon, almeno in questo non diversamente da Hobbes, i puritani erano semplicemente stati dei fomentatori della ribellione. Il clero presbiteriano aveva «infused seditious inclinations into the hearts of men against the present government of the church, with many libellous invectives against the state too». Dopo l’istituzione dell’esercito parlamentare, gli esponenti presbiteriani «contained themselves within no bounds; and as freely and without control inveighed against the person of the king, as they had before against the worst malignant; profanely and blasphemously applying whatsoever had been spoken and declared by God himself, or the prophets, against the most wicked and impious kings, to incense and stir up the people against their most gracious sovereign». Così i ministri della Chiesa, che per loro funzione naturale dovrebbero essere messaggeri di pace, divennero «the only trumpets of war, and incendiaries towards rebellion»[40].
Paragonato all’indifferente disprezzo clarendoniano, l’interesse di Hume per il puritanesimo, per quanto ambivalente e paradossale, può essere considerato un passo avanti. L’aggiunta dell’elemento religioso fa della History of England un’opera più completa della History of the Rebellion. Diversamente da Clarendon, Hume riteneva che fossero esistiti sia un «movimento» che una «mentalità» puritana e vide questa forza intellettuale e politica all’opera nella storia britannica tra XVI e XVII secolo. Il riconoscimento di questo soggetto collettivo (che vari storici contemporanei tendono a screditare) è uno dei pilastri interpretativi della History of England. Hume fece l’anatomia del fronte puritano distinguendone varie componenti, sulla scia di categorie già sperimentate da Rapin-Thoyras e successivamente fatte proprie anche da Catharine Macaulay[41]. Queste componenti erano «the political puritans, who maintained the highest principles of civil liberty; the puritans in discipline, who were averse to the ceremonies and episcopal government of the church; and the doctrinal puritans, who rigidly defended the speculative system of the first reformers» (HE, V.212). Benché queste varie correnti si fossero sovrapposte per effetto della deprecabile spinta alla contrapposizione frontale tra puritani e realisti, Hume ricorse varie volte alla distinzione e si compiacque di ricordare che esponenti dell’ala politica e moderata rimasero fino all’ultimo nel campo presbiteriano-parlamentare. Si trattava di quei membri che all’epoca della convocazione del Lungo Parlamento si schierarono con i puritani politici, ma declinarono ogni connessione con quelli religiosi (HE, V.284). Fu ancora la voce moderata di quei puritani «who had more enlarged views, and paid regard to the civil interests of society» a levarsi nel marzo 1646 per contestare la pretesa dell’assemblea generale presbiteriana di legiferare al posto del parlamento (HE, V.483). All’epoca della seconda guerra civile era organizzato in Scozia un partito di «Moderate presbyterians, who endeavoured to reconcile the interests of religion and of the crown, and hoped, by supporting the presbyterian party in England, to suppress the sectarian army, and to re-instate the parliament, as well as the king, in their just freedom and authority»: un programma politico-costituzionale che Hume condivideva (HE, V.519). Non si può assolutamente sottovalutare il fatto che Hume si riferisse ai presbiteriani come al «moderate party among the commons» (HE, V.491).

Definizioni dell’entusiasmo

13. La condivisione di taluni obiettivi politici dei puritani non cancellava tuttavia la convinzione humiana che la religione protestante e le dottrine puritane tendessero al fanatismo. La teologia dei puritani era infatti orientata a una precisione metafisica inadeguata alla fragilità della natura umana (HE, III.342; IV.14). Il modo di adorazione introdotto dai riformatori in Scozia e in Inghilterra era il più nudo e semplice immaginabile, totalmente spirituale e non basato sui sensi (HE, V.68). Alimentando i raptus e le estasi degli individui, rischiava di porre i singoli al di sopra delle cerimonie e delle istituzioni (HE, V.260). Hume non era interessato a discutere l’entusiasmo in termini teologici. Non lo definiva come un’opinione teologicamente inattendibile. Non si curava della verità o falsità delle idee degli entusiasti né, tantomeno, chiamava la Scrittura o l’autorità dei Padri a dirimere la controversia. L’entusiasmo era per lui un fenomeno rilevante perché dava luogo a comportamenti di cruciale significato pubblico. Per questo esso compare negli scritti di Hume più come insieme di atteggiamenti e comportamenti soggettivi che come corpo di dottrine teologiche. L’elemento comune è la definizione dell’entusiasmo come pretesa di ispirazione divina diretta, ma l’attenzione di Hume è concentrata sulle conseguenze di questa pretesa piuttosto che sulla sua legittimità. Il discorso di Hume sull’entusiasmo è del resto incluso in un importante passaggio concettuale della storia intellettuale europea consistente nella sua «medicalizzazione», ovvero nella sua riduzione a una malattia[42]. Dalla seconda metà del XVII secolo medici, filosofi e teologi con sempre maggiore frequenza ricondussero infatti l’entusiasmo alla malinconia e lo concepirono non più come un’eresia teologica, ma come un disturbo del corpo e dell’anima. In linea con un’ulteriore trasformazione intellettuale tipica dell’illuminismo, Hume trattò l’entusiasmo non tanto come una malattia fisica, quanto come un disturbo mentale: non a caso Frank E. Manuel ha parlato di «psicopatologia dell’entusiasmo» nella cultura settecentesca[43]. Relativamente disinteressato alla fisiologia dell’entusiasmo[44], Hume si occupò della sua psicologia, ovvero delle modificazioni da esso indotte sulla natura umana. Nella History of England, per ovvie ragioni, si concentrò sui risvolti sociopolitici di questo fenomeno.
L’entusiasmo religioso si caratterizzava per la sua insociabilità. La dottrina dell’ispirazione diretta, risolvendosi in un’esperienza interiore, faceva sì che la mente fuggisse «from every intercourse of society, and from every chearful amusement, which could soften or humanize the character» (HE, V.68). Ciò era evidente nella situazione inglese immediatamente seguente all’esecuzione del re. Il prevalere dei gruppi entusiastici (Hume cita i livellatori, i quinto-monarchisti e gli antinomiani) ebbe come risultato che «the bands of society were every where loosened; and the irregular passions of men were encouraged by speculative principles, still more unsocial and irregular» (HE, VI.4). Il fanatico era per Hume il più pericoloso tipo sociale: se debole di giudizio, egli è infatti preda della suggestione altrui; ma se capace di discernimento, è completamente governato dalle proprie illusioni, che santificano i suoi interessi più egoisti (HE, VI.113). L’esempio della New Model Army mostrava l’energia sprigionata dall’entusiasmo. Facendo della guerra contro il re una causa santa e della morte per essa un martirio, questa «singular army» era divenuta molto potente, per quanto ridicola[45] (HE, V.469-70). Per una tale minaccia disgregatrice l’unica risposta era la repressione praticata lungo quelle linee ideologiche erastiane di cui già si è detto. In questo senso il magistrato civile ben farebbe secondo Hume a trattare i «sublime theorists» della grazia divina e del governo dei santi alla stregua di «common robbers» (EPM, 193).

14. L’entusiasmo era inoltre per Hume una forma di autoinganno. La mentalità dei leader parlamentari rispecchiava un amalgama di ipocrisia e fanatismo caratterizzato da un grado notevole di sincerità. In questo senso essi erano «the dupes of their own zeal» (HE, V.572). L’ipocrisia religiosa era infatti secondo Hume «of a peculiar nature; and being generally unknown to the person himself, though more dangerous, it implies less falsehood than any other species of insincerity» (HE, VI.142). Henry Vane rappresentava secondo Hume il «perfect enthusiast»: la sua stravaganza religiosa era tale che egli immaginava di essere favorito dall’ispirazione divina e si riteneva «unlimited and unrestrained by any rules, which govern inferior mortals» (HE, VI.128). Nella History of England non si trova tuttavia nessuna forma di simpatia o tolleranza nei confronti di questo debolezza, che qualcuno evidentemente avrebbe potuto ascrivere a coscienze erranti in buona fede. Pur concentrato sul far luce - en philosophe - sui moventi dei suoi personaggi, Hume non poteva perdonare quello che, dal punto di vista della storia politica, era il male maggiore dell’ipocrisia religiosa, ossia la sua pericolosità sociale. Questa, a sua volta, era il risultato del contrasto tra credenze religiose e moralità naturale che Hume aveva elaborato nei suoi scritti filosofici[46]. Per spiegare le cause dell’ammutinamento dell'esercito nel 1647 Hume ricordò che i princìpi della vergogna, del dovere e dell’onore avevano perso tra i soldati l’autorità di cui godono in ogni società civile. A causa della «predominancy of enthusiasm among the parliamentary forces», questi princìpi finirono per essere considerati come «mere human inventions, yea moral institutions, fitter for heathens than for christians» (HE, V.493).
Il disprezzo di Hume per l’ipocrisia religiosa è rafforzato dalla sua ammirazione per l’ipocrisia strategica rintracciabile nelle scelte prudenziali di sovrani come Enrico IV o Elisabetta, e anche nella politica di Cromwell. Pur considerandolo un entusiasta, Hume fu affascinato dalla personalità di Cromwell e sottolineò come la sua coerente ricerca di potere personale fosse l’unico elemento d’ordine in uno stato di totale anarchia. Benché fosse un usurpatore, Cromwell aveva secondo Hume agito per necessità e aveva finito per stabilire un governo della legge che si rivelò efficace, anche se frutto di arbitrio e fondato sul potere della spada (HE, VI.5, 65, 85).

La cura contro l’entusiasmo

15. Le conseguenze politiche dell’entusiasmo religioso ponevano il problema di trovar loro un rimedio. Il suggerimento più audace dato da Hume su come neutralizzare il fanatismo è nascosto nell’immaginario dibattito tra Pole e Gardiner sui vantaggi e gli svantaggi della tolleranza. A Pole, l’avvocato della tolleranza, Hume mette in bocca la devastante opinione che

if any exception can be admitted to this maxim of toleration, it will only be where a theology altogether new, nowise connected with the ancient religion of the state, is imported from foreign countries, and may easily, at one blow, be eradicated, without leaving the seeds of future innovation. But as this exception would imply some apology for the ancient pagan persecutions, or for the extirpation of Christianity in China and Japan; it ought surely, on account of this detested consequence, to be rather buried in eternal silence and oblivion (HE, III.433).

La discussione se non fosse stato meglio estirpare chirurgicamente il cristianesimo quando ancora non si era diffuso e non era in grado di nuocere era un tema della cultura scettica e illuministica che non rispondeva semplicemente a degli scopi satirici. Alle sue spalle c’era il principio, formulato da Sarpi ma reso noto e popolare da Bayle, che una società di atei potesse sussistere con le proprie leggi morali e civili. Il commento di Hume sull’opportunità di abolire il cristianesimo rappresentava la ripresa di un’idea di Montesquieu[47] e conteneva in germe il potente argomento sulle persecuzioni contro i cristiani montato da Gibbon nel capitolo XVI del Decline and Fall[48]. Pur rimanendo un ideale, la società scristianizzata non era tuttavia un concetto efficace per lo storico della guerra civile puritana. L’abolizione del cristianesimo rimaneva preferibile a livello normativo, ma non aiutava a interpretare processi storici condizionati dalla religione. Hume dette pertanto anche un’altra indicazione su come fronteggiare la furia dell’entusiasmo.
In Of superstition and enthusiasm Hume aveva sottoscritto l’ottimistica concezione secondo la quale «religions, which partake of enthusiasm are, on their first rise, more furious and violent than those which partake of superstition; but in a little time become more gentle and moderate» (EMPL, 76-78). Egli sosteneva qui che l’esempio storico dei settari inglesi mostrava come gli entusiasti, grazie all’assenza di una gerarchia ecclesiastica e di cerimonie religiose, si trasformassero gradualmente in liberi pensatori e deisti. Questa stessa idea fu mantenuta da Hume nel 1753, in un’aggiunta al saggio Of national characters. Tracciando uno schizzo dell’evoluzione storica delle forme religiose in Gran Bretagna, osservò in questo testo che «our ancestors, a few centuries ago, were sunk into the most abject superstition, last century they were inflamed with the most furious enthusiasm, and are now settled into the most cool indifference with regard to religious matters, that is to be found in any nation of the world» (EMPL, 206).
Nella History of England prevalse al contrario un diffuso scetticismo nei confronti di questa genesi storica della religione razionale dall’entusiasmo. Coinvolto in un più dettagliato trattamento della storia politico-religiosa britannica, Hume perse la propria fiducia che l’entusiasmo potesse esaurirsi per inerzia nel quadro di un processo endogeno di trasformazione. Ciò non toglie che questa concezione comparisse occasionalmente anche nella History of England. Tra gli errori di Giacomo I nei confronti dei presbiteriani scozzesi veniva annoverato anche quello di non aver considerato che l’entusiasmo evapora col tempo e lascia come residuo un vincolo nei confronti delle obbligazioni morali e civili (HE, V.72-73). Nella già ricordata prefazione mai pubblicata al secondo volume della History of Great Britain, Hume ribadiva l’idea che l’entusiasmo si addolcisce con l’abitudine[49]. A questi esempi possiamo aggiungere l’osservazione che l’entusiasmo svanisca di fronte a un pericolo reale (HE, VI.30): si tratta di un altro riconoscimento della possibilità che l’entusiasmo si trasformi a contatto con la vita comune. Nessuna di queste casuali riproposizioni è comunque rappresentativa della posizione assunta da Hume nella History of England. Il rimedio all’entusiasmo coincideva qui con una riabilitazione delle cerimonie religiose, rovesciando al contempo le conclusioni raggiunte nel Treatise of Human Nature.
Nel capolavoro filosofico humiano, infatti, le cerimonie religiose erano state giudicate inutili e dannose nel contesto di un paragone con pratiche legali quali i contratti e la formulazione di promesse. Hume ne aveva sottolineato la natura artificiale, generata dalla necessità di gratificare l’immaginazione in mancanza della possibilità di un trasferimento reale degli oggetti designati (THN, 515-16, 523-25). Nella Enquiry concerning the Principles of Morals aveva ribadito la corrispondenza tra il formalismo delle pratiche superstiziose e quello della giustizia, questa volta per mettere in risalto quanto il primo sia «frivolous, useless, and burdensome», mentre il secondo è «absolutely requisite to the well-being of mankind and existence of society» (EPM, 198-99).

16. Questi giudizi di Hume furono capovolti nella History of England nel quadro di una discussione delle innovazioni liturgiche portate da Laud. Queste consistevano in un ritorno ai sentimenti religiosi che avevano prevalso nel quarto e quinto secolo e secondo Hume erano infallibilmente destinate a suscitare l’opposizione dei puritani i quali, vedendo nelle proposte laudiane una forte somiglianza con la religione cattolica, erano portati a pensare che egli volesse «lead back the English, by gradual steps, to the religion of their ancestors» (HE, V.223). Il principio fondamentale della riforma di Laud era che «all kinds of ornament, especially pictures, were necessary for supporting that mechanical devotion, which was purposed to be raised in this model of religion» (HE, V.226). Hume mostrò come si fosse instaurato un tacito accordo tra il re e la leadership arminiana basato su protezione in cambio di obbedienza: «in return for Charles’ indulgence towards the church, Laud and his followers took care to magnify, on every occasion, the regal authority, and to treat, with the utmost disdain or detestation, all puritanical pretensions to a free and independent constitution» (HE, V.227). Né Carlo si accorse che, per combattere il pericolo puritano, stava aiutando a materializzarsi di nuovo un’antica minaccia all’autorità regia. La Chiesa d’Inghilterra riprese infatti tutte le dottrine romane sull’autonomia del potere spirituale da quello civile e, riaffermando il carattere jure divino della funzione sacerdotale, tornò a pretendere un potere su ogni singolo laico, spogliandolo del diritto al giudizio privato in materia spirituale (HE, V.228). Tracciando un bilancio dell’esperienza laudiana, Hume sostenne comunque che la centralità dei riti religiosi era stata un’intuizione felice. Le cerimonie religiose e le pratiche di obbedienza costituivano l’unico possibile freno al potere devastante della mentalità entusiastica:

whatever ridicule, to a philosophical mind, may be thrown on pious ceremonies, it must be confessed, that, during a very religious age, no institutions can be more advantageous to the rude multitude, and tend more to mollify that fierce and gloomy spirit of devotion, to which they are subject. (...) Laud and his associates, by reviving a few primitive institutions of this nature, corrected the error of the first reformers, and presented to the affrightened and astonished mind, some sensible, exterior observances, which might occupy it during its religious exercises, and abate the violence of its disappointed efforts. (...) The primate, it is true, conducted this scheme, not with the enlarged sentiments and cool reflection of a legislator, but with the intemperate zeal of a sectary; and by overlooking the circumstances of the times, served rather to enflame the religious fury, which he meant to repress. But this blemish is more to be regarded as a general imputation on the whole age, than any particular failing of Laud’s; and it is sufficient for his vindication to observe, that his errors were the most excusable of all those, which prevailed during that zealous period (HE, V.459-60).

La posizione filo-laudiana di Hume si caratterizzava pertanto per una totale approvazione ideologica, un parziale disaccordo politico e una benevola giustificazione delle scelte dell’arcivescovo[50]. La rivalutazione delle cerimonie religiose in chiave anti-entusiastica si ricollegava anche a idee già espresse da Hume nella Natural History of Religion. Lì egli aveva discusso il contrasto tra il politeismo socievole degli antichi e le religioni monoteiste. Hume sosteneva che la religione antica fosse preferibile a quella moderna in quanto, essendo una religione tradizionale e non scritturale, essa minimizzava le controversie sull’autorità e l’interpretazione. Essendo mitologica e idolatrica, essa proponeva «favole» di semplice e rapida comprensione per il popolo che non poteva elevarsi alle vette razionali del teismo. Priva dell’idea di un dio unico, favoriva la sociabilità e la tolleranza come le religioni monoteistiche non potevano fare (NHR, 160-61, 172, 176). Le pratiche idolatriche si accordavano secondo Hume sia con la natura umana (nella quale è insita la propensione per gli oggetti sensibili: NHR, 150, 152) che con la pace civile[51].

17. Anche nella History of England il potere simbolico dei riti e delle immagini viene sempre presentato come cura alle passioni entusiaste. Nella terminologia di Hume, si tratta di un caso nel quale la superstizione è adoperata per bilanciare gli eccessi dell’entusiasmo[52]. In questa chiave, nei volumi sui Tudor pubblicati nel 1759, l’orientamento favorevole alle cerimonie religiose divenne un elemento centrale della mentalità e della strategia politique approvate da Hume: ciò è chiaro nel caso di Gardiner (HE, III.340) e di Elisabetta (HE, IV.15, 291).
Un mutamento così drastico di posizione riguardo alle cerimonie religiose invoca naturalmente una spiegazione, benché fornirla sia assai più difficile che registrare il rovesciamento di idee. Per cominciare è forse prudente accennare agli elementi di continuità nella posizione di Hume. L’elemento comune è dato dall’imperativo di minimizzare l’influenza della religione sulla vita comune, per evitare che venga messa in pericolo l’esistenza della società. Donald T. Siebert ha sostenuto che, per restare fedeli a questo principio, le idee di Hume evolvettero durante la composizione della History of Great Britain e della Natural History of Religion, quando la teoria del politeismo socievole e la rivalutazione delle cerimonie religiose furono espressamente utilizzate in chiave anti-entusiastica[53]. Sarebbe ingiusto revocare in dubbio l’interpretazione di Siebert. Tuttavia, a guisa di complemento, vorrei aggiungere che la nuova posizione humiana riguardo alle cerimonie religiose rintracciabile nella History of England può essere spiegata, oltre che come un’evoluzione teorica, anche come la realizzazione della particolare concezione della pratica storiografica che si è discussa all’inizio del capitolo. Non scrivendo per filosofi scettici, ma per il pubblico polite, Hume non poté indicare la soluzione al problema religioso nell’abbandono di ogni credenza religiosa, ma si limitò a suggerire quelle meno pericolose e meno destabilizzanti, accettando di buon grado, con un sorriso sarcastico, il ruolo della superstizione nel favorire la neutralizzazione del pericolo religioso.
Per i filosofi, ossia per i pochi dell’élite intellettuale, Hume proponeva al contrario una cura dell’entusiasmo e della superstizione basata sul totale rigetto delle credenze religiose. Nella sezione XI dell’Enquiry concerning Human Understanding Hume sostenne pertanto che l’epicureismo e le disquisizioni metafisico-filosofiche non danneggiano la pace pubblica e l’interesse della società civile. Poiché «there is no enthusiasm among philosophers» (EHU, 147), le dispute teoriche dovrebbero essere consentite, e non temute. Ogni restrizione alla libertà basata sulle opinioni personali di un filosofo è dunque un ingiusto atto persecutorio. M.A. Stewart ha letto queste pagine anche come una indiretta polemica nei confronti di quegli accademici di orientamento stoico che nel 1745 avevano rifiutato a Hume la cattedra di Filosofia morale a Edimburgo[54]. Alcune filosofie possono cadere nell’entusiasmo e nella malinconia: in questi termini Hume parlò dello scetticismo estremo (THN, 269) e del pensiero di Diogene e Pascal, accomunati dall’errore di voler prescrivere delle vite artificiali[55] (EPM, 341-43). Ma in generale gli infedeli filosofici non dovrebbero essere considerati pericolosi per la società, in quanto gli errori della filosofia possono essere ridicoli, mai dannosi[56].
Le radicali divergenze nell’analisi e cura dell’entusiasmo dal punto di vista della filosofia morale e della storiografia indicano un tema importante nello sviluppo del pensiero storico di Hume e rinviano al cruciale ruolo politico che la cultura storica venne ad assumere nell’illuminismo scozzese.

[*] I riferimenti a opere di Hume si danno nel testo con le seguenti abbreviazioni seguite dal numero di pagina (dove l’edizione è in più volumi, il numero romano indica il volume, l’arabo la pagina):
DNR: Dialogues concerning Natural Religion (1779), in Id., Dialogues and Natural History of Religion, edited by J.C.A. Gaskin, Oxford, 1993, pp. 29-133;
EHU: Enquiry concerning Human Understanding (1748), in Id., Hume’s Enquiries, edited by L.A. Selby-Bigge, revised edition by P. Nidditch, Oxford, 1975, pp. 5-165;
EMPL: Essays Moral, Political and Literary (1741-52), edited by E.F. Miller, revised edition, Indianapolis, 1987 (si è spesso utilizzato anche il titolo dei singoli saggi);
EPM: Enquiry concerning the Principles of Morals (1751), in Hume’s Enquiries, cit., pp. 167-323;
HE: The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688, 6 voll., Indianapolis, 1983;
HGB: The History of Great Britain (1754), edited by D. Forbes, Harmondsworth, 1970;
HL: The Letters of David Hume, 2 voll., edited by J.Y.T. Greig, Oxford, 1932;
NHL: New Letters of David Hume, edited by R. Klibansky and E.C. Mossner, Oxford, 1954;
NHR: Natural History of Religion (1757), in Dialogues and Natural History, cit., pp. 134-96;
THN: A Treatise of Human Nature (1739-40), edited by L.A. Selby-Bigge, revised edition by P. Nidditch, Oxford, 1978.

[1] Helvétius e d’Alembert a Hume (2 giugno 1763 e 28 febbraio 1766?) in Letters of Eminent Persons Addressed to David Hume, edited by J. Hill Burton, Edinburgh and London, 1849, pp. 13, 183. Cfr. inoltre M.lle de l’Espinasse e d’Alembert a Hume (6 luglio 1766? e 1 maggio 1773), ivi, pp. 185-86, 218. D’Alembert si riferiva probabilmente all’ipotetico settimo e ultimo volume della History of England, nel quale Hume avrebbe dovuto trattare la storia britannica post-1689: ma tale progetto come noto non fu mai seriamente perseguito da Hume.

[2] Cfr. Hume ad Andrew Millar (15 marzo 1762) e a David Mallet (8 novembre 1762), in HL, I.352, 369.

[3] Cfr. J. Towers, Observations on Mr. Hume’s History of England, London, 1778, p. 146.

[4] Per una lettura che sottolinea lo scarto tra storia ecclesiastica e storia naturale della religione nell’opera humiana cfr. G. Imbruglia, «My ecclesiastical History». Gibbon tra Hume e Raynal, in Ragione e immaginazione. Edward Gibbon e la storiografia europea del Settecento, a cura di G. Imbruglia, Napoli, 1996, in part. pp. 60-63.

[5] Cit. da E.C. Mossner, The Life of David Hume, second edition, Oxford, 1980, p. 306. Una versione più breve di questo testo fu inclusa come nota nella History of Great Britain (London, 1756, vol. II, p. 449) ma espunta da ogni successiva edizione.

[6] J.C.A. Gaskin ha convincentemente mostrato che il concetto di una «true religion», mentre non era considerato da Hume meramente autocontraddittorio, perdeva completamente qualunque effettività morale a causa della sua postulata rarità storica: cfr. J.C.A. Gaskin, Hume’s Philosophy of Religion, second edition, London, 1988, p. 187.

[7] Cfr. la recensione del secondo volume della History of Great Britain (London, 1756) in The Monthly Review, XVII, January 1757, pp. 37-38. L’autore di questa recensione era Roger Flexman (1708-95) che aveva sicuramente già scritto sulla stessa rivista una recensione al primo volume della History of Great Britain (cfr. vol. XII, March 1755, pp. 206-29).

[8] Cfr. E. Gibbon: Memoirs of my life, edited by B. Radice, Harmondsworth, 1984, p. 159; The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, edited by D. Womersley, 3 voll., Harmondsworth, 1994, vol. I, in part. pp. 447 e 497.

[9] Cfr.W. Robertson, The History of the Reign of the Emperor Charles V, 3 voll., London and Edinburgh, 1769, vol. II, p. 120.

[10] Hume a John Clephane (1 settembre 1754), HL, I.189.

[11] Hume a William Strahan (21 gennaio 1771), HL, II.233.

[12] «When this Gentleman found that his History, though loaded with Irreligion, did not sell among the licentious; and that the serious were shocked at his Treatment of Religion, and on that Account were not Purchasers; he ordered his Agent (but too late) to expunge the exceptionable Passages. (...) In these sorry Essays [gli Essays Moral, Political and Literary] he had no fear of offending the Godly, because he knew the Godly were not his Buyers: But when he finds that his History must sell among the Godly, or not sell at all; then comes the Panic upon him; then, forsooth, he will not offend the Godly»: J. Brown, An Estimate of the Manners and Principles of Times, 2 voll., London, 1757-58, vol. II, pp. 86-87. È opportuno sottolineare che Brown si riferiva a un presunto cambiamento nell’atteggiamento di Hume verso la religione intervenuto tra il primo volume della History of Great Britain (1754) e il secondo, riguardante la storia dalla Restaurazione alla Rivoluzione del 1688 (1756). Il suo giudizio derivava da una lettura delle lettere che Hume aveva spedito sull’argomento ad Andrew Millar, il quale le aveva fatte circolare senza l’autorizzazione dell’autore. La trasformazione nella valutazione delle cerimonie religiose di cui si parlerà in questo capitolo si consumò viceversa già nel volume del 1754. Per questo la metto in relazione all’attività di Hume come storico in quanto tale.

[13] Sul pubblico polite cfr. N. Phillipson, Hume, London, 1989, pp. 17-34, 53-75.

[14] Sulla dissacrazione mandevilliana della Riforma cfr. D. Castiglione, Excess, frugality and the spirit of capitalism: readings of Mandeville on commercial society, in Culture in History. Production, Consumption and Values in Historical Perspective, edited by J. Melling and J. Barry, Exeter, 1992, in part. pp. 167-70.

[15] Cfr. W. Robertson, The History of the Reign of the Emperor Charles V, cit., vol. II, pp. 78, 101-20, 126. Per altri richiami alla Provvidenza cfr.: The History of Scotland, 2 voll., London, 1759, vol. II, pp. 35, 166; The History of the Reign of the Emperor Charles V, cit., vol. III, p. 261; The History of America, 2 voll., London and Edinburgh, 1777, vol. I, pp. 38, 106, 165-66. Recentemente è stato sostenuto, sebbene in modo non del tutto persuasivo, che la storiografia robertsoniana sulla Riforma dovrebbe essere ricondotta ad una «tradizione knoxiana»: cfr. M. Fearnley-Sander, Philosophical history and the Scottish Reformation: William Robertson and the Knoxian tradition, in «Historical Journal», XXXIII, 1990, pp. 323-38. Il limite di questa interpretazione è che la dimensione profetico-apocalittica caratteristica del “pensiero politico” e nella storiografia di John Knox è invece assente dal discorso moderato di Robertson. Il contesto nel quale invece vanno letti i riferimenti di Robertson alla Provvidenza è quello della teologia arminiana, caratterizzato dal concetto di una sinergia tra volontà umana e divina: cfr. J. Smitten, The Shaping of Moderation: William Robertson and Arminianism, in «Studies in Eighteenth-Century Culture» , XXII, 1992, pp. 281-300. Tuttavia non c’è dubbio che un’opera come la History of Scotland sia servita per riconciliare i princìpi dell’illuminismo con l’eredità presbiteriana, prospettiva del tutto assente dall’opera di Hume: cfr. R.B. Sher, Church and University in the Scottish Enlightenment. The Moderate Literati of Edinburgh, Edinburgh, 1985, pp. 102, 106.

[16] Cfr. Hume a Hugh Blair (25 marzo 1766), HL, II.31.

[17] Cfr. D.R. Raynor, Hume and Robertson’s History of Scotland, in «British Journal for Eighteenth-Century Studies», X, 1987, pp. 59-63.

[18] Cfr. Hume a William Robertson (febbraio o marzo 1759), HL, I.300.

[19] Cfr. Hume ad Adam Smith (12 aprile 1759), NHL, 54-55.

[20] Come ogni «exorbitant power», nel XVI secolo il Papato conobbe la propria rovina: HE, III.206. Sul linguaggio della monarchia universale in Hume cfr. J. Robertson, Universal monarchy and the liberties of Europe: David Hume's critique of an English Whig doctrine, in Political Discourse in Early Modern Britain, edited by N. Phillipson and Q. Skinner, Cambridge, 1993, pp. 349-73.

[21] La religione civile nella tradizione repubblicana europea da Machiavelli a Harrington a Rousseau è stata oggetto di vari pregevoli studi, tra i quali cfr.: M. Goldie, The civil religion of James Harrington, in The Languages of Political Theory in Early-Modern Europe, edited by A. Pagden, Cambridge, 1987, pp. 197-222; J.A.C. Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken. The Church of England and Its Enemies, 1660-1730, Cambridge, 1992; M. Viroli, For the Love of the Country, Oxford, 1995.

[22] Cfr. D. Hume, Of parties in general, 61-63.

[23] Per un’esauriente discussione di questo problema cfr. D. Winch, Riches and Poverty. An Intellectual Hisory of Political Economy in Birtain, 1750-1834, Cambridge, 1996, pp. 185-91.

[24] Cfr. A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, edited by R.H. Campbell and A.S. Skinner, textual editor W.B. Todd, 2 voll., Oxford, 1976, V.i.g.

[25] Nei Dialogues concerning Natural Religion Hume (nella persona ficta di Filone) espose un punto di vista totalmente scettico sostenendo che niente è più difficile per il magistrato civile che ordinare la religione e che «every expedient which he tries for so humble a purpose is surrounded with inconveniences. If he admits only one religion among his subjects, he must sacrifice, to an uncertain prospect of tranquillity, every consideration of public liberty, science, reason, industry, and even his own independency. If he gives indulgence to several sects, which is the wiser maxim, he must preserve a very philosophical indifference to all of them, and carefully restrain the pretensions of the prevailing sect; otherwise he can expect nothing but endless disputes, quarrels, factions, persecutions, and civil commotions» (DNR, 125). Siamo di fronte a una nuova e più tarda ammissione humiana che posizioni come quella di Smith fossero «più sagge» rispetto all’erastianesimo, ma del tutto impraticabili. L’uso del termine «indulgence», tuttavia, lascia pensare che Hume anche in questo scritto continuasse a pensare a una concessione di libertà religiosa esclusivamente legata alle prerogative del sovrano, e non a una politica di tolleranza varata per via di statuto dal King-in-Parliament.

[26] Cfr. Voltaire, Lettres philosophiques (1734), n.VIII, Paris, 1986, p. 66.

[27] Cfr. Montesquieu, De l’esprit des lois, livre III, chap. 3, in Id. Œuvres complètes, 2 voll., par R. Caillois, Paris, 1951, vol. II, p. 252.

[28] Cfr. Mably, De l'étude de l’histoire (1778), seconde partie, chap. V, Paris, 1988, p. 167.

[29] Cfr. J.G.A. Pocock, Virtue, Commerce, and History. Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge, 1985, p. 136. Cfr. anche F. Meinecke, Le origini dello storicismo, Firenze, 1954, p. 162.

[30] Quest’operetta venne probabilmente composta tra il 1749 ed il 1752, ma fu pubblicata solo nel 1757. In una lettera ad Andrew Millar del 1755, Hume parla della Natural History of Religion come di una delle quattro dissertazioni che egli aveva «kept some years (...) in order to polish them as much as possible»: cfr. Hume ad Andrew Millar (12 giugno 1755), HL, I.223.

[31] Cfr. N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, libro II, cap. 2, in Id., Tutte le opere, a cura di M. Martelli, Firenze, 1993, pp. 149-50.

[32] Cfr. D. MacQueen, Letters on Hume’s History of Great Britain (1756), Bristol, 1990: pp. 5-7, 21-29, 34-35 (su superstizione ed entusiasmo); 91 (sulla mancanza di scopi politici tra i riformatori); 272 (sull’origine non-religiosa della guerra civile); 231-32, 252 (per usi del discorso dell'antica costituzione); 273-85 (per il ricorso a Clarendon).

[33] Cfr. S.T. Coleridge, The Statesman’s Manual or, the Bible the Best Guide to Political Skill and Foresight. A Lay Sermon (1816), in Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, vol. VI: Lay Sermons, edited by R.J. White, London, 1972, pp. 3-114, p. 23.

[34] La rigorosa distinzione tra potere della spada e potere delle chiavi è un elemento fondamentale dell’ideologia presbiteriana scozzese, da John Knox ad Andrew Melville a David Calderwood. Ne conseguì la teoria dei «due regni» in Scozia: quello temporale di cui era sovrano Giacomo VI, e quello spirituale della Kirk, «whose subject King James the Sixt is, and of whose kingdome not a king, nor a head, nor a lord, but a member»: parole di Melville trasmesse da Calderwood, The History of the Kirk of Scotland, 8 voll., Edinburgh, 1842-49, vol. V, p. 440. La minaccia della Kirk melvilliana per l’autorità reale ricordava quella papale per il potere temporale dei sovrani, tanto che si è potuto parlare di Melville come di un successore spirituale di Thomas Becket (cfr. C. Russell, The Causes of the English Civil War, Oxford, 1990, p. 35). Sulla politica anti-presbiteriana di Giacomo VI e I cfr.: R.A. Mason, George Buchanan, James VI and the presbyterians, in Scots and Britons. Scottish Political Thought and the Union of 1603, edited by R.A. Mason, Cambridge, 1994, pp. 112-37; J.H. Burns, The True Law of Kingship. Concepts of Monarchy in Early-Modern Scotland, Oxford, 1996, pp. 243-47, 267-73.

[35] Nel testo del 1754 si legge «both parties»: cfr. HGB, 417. Siamo di fronte a un esempio di correzione del testo in senso anti-whig. Cfr. My Own Life, dove Hume sostiene che le sue oltre cento aggiunte alla History erano tutte «invariably to the Tory side» (EMPL, p. xxxviii). Cfr. anche Hume a John Clephane (28 ottobre 1753), in HL, I.180.

[36] Cfr. C.H. Firth, Essays, Historical and Literary, Oxford, 1938, pp. 119, 207.

[37] Cfr. C. Hill, Lord Clarendon and the Puritan Revolution (1953), in Puritanism and Revolution. Studies in Interpretation of the English Revolution of the Seventeenth Century, London, 1958, pp. 197-211.

[38] Cfr. H. Trevor-Roper, Clarendon and the practice of history, in Milton and Clarendon, Two Papers on Seventeenth-Century English Historiography presented at a seminar held at the Clark Library on December 12, 1964, by F.F. Fogle and H. Trevor-Roper, Los Angeles, 1965.

[39] Cfr. la discussione storiografica di R. MacGillivray, Restoration Historians and the English Civil War, The Hague, 1974, pp. 206-09.

[40] Cfr. Selections from Clarendon, Oxford, 1978, pp. 253-54.

[41] Cfr. al riguardo due importanti saggi di Rolando Minuti: Il problema costituzionale nell’Histoire d’Angleterre di Rapin-Thoyras, in «Studi settecenteschi» , V, 1984, pp. 49-107; Il problema storico della libertà inglese nella cultura radicale dell’età di Giorgio III. Catharine Macaulay e la rivoluzione puritana, in «Rivista storica italiana», XCVIII, 1986, pp. 793-860.

[42] Cfr. M. Heyd, “Be Sober and Rational”. The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Eighteenth Century, Leiden, 1995. Per una dettagliata disamina dei vari significati dell’entusiasmo in Hume cfr. J. Passmore, Enthusiasm, fanaticism and David Hume, in The Science of Man in the Scottish Enlightenment. Hume, Reid and Their Contemporaries, edited by P. Jones, Edinburgh, 1989, pp. 85-107.

[43] Cfr. F.E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, Princeton, 1959, pp. 70-89.

[44] L’unico luogo nel quale Hume abbia trattato della fisiologia dell’entusiasmo è la cleebre lettera al Dr. Arbuthnot nella quale paragona i sintomi del proprio crollo nervoso alla «Coldness & Desertion of the Spirit» riscontrabile «in the Writings of the French Mysticks, & in those of our Fanatics here»: cfr. Hume al Dr. Arbuthnot (marzo o aprile 1734), HL, I.17.

[45] Hume avrebbe potuto trovare (ma è improbabile che se ne sia servito) un’efficace parodia dell’esercito cromwelliano e del governo dei santi nel terzo dialogo dell’Enquiry into the Origin of Honour and the Usefulness of Christianity in War (1732) di Bernard Mandeville. Il saggista olandese aveva sostenuto che la costante tendenza del popolo verso la superstizione, ma soprattutto il fatto che molti uomini siano sempre «inclini all’entusiasmo», rappresentava la materia per costruire fiducia nella vittoria, apparenza di pietà e obbedienza verso il proprio generale. La tecnica di incitamento che Oliver Cromwell usava con le sue truppe si basava esattamente su questo riconoscimento. Secondo Mandeville, Cromwell non era né un buon cristiano né un uomo pio, ma conosceva perfettamente la natura umana. Egli aveva compreso che gli individui danno il meglio di sé solo se sono adulati e possono credere di essere indispensabili; pertanto Cromwell aveva imparato a infiammare il loro orgoglio, esaltandone il valore, e facendo credere loro di essere determinanti non per il progetto di un leader politico qualunque, ma per Dio stesso. Tutto questo poteva avvenire rispettando due condizioni. In primo luogo, che i predicatori deformassero leggermente il Vangelo, spronando anche uomini sinceri ad agire in modo diametralmente opposto ai suoi precetti. In secondo luogo, istituendo un’apparenza esteriore di religione tra le truppe, al fine di disciplinare il loro comportamento in battaglia. Non era assolutamente indispensabile né che il generale fosse un credente né che i soldati fossero buoni; anzi, l’appello all’orgoglio aveva maggiori probabilità di successo se il comandante era un ateo e le truppe erano composte di farabutti. Il fondamento ideologico della politica di Cromwell, che esistesse un modo cristiano di combattere e che esso conducesse al governo dei santi, si rivelava secondo Mandeville come un’altra forma assunta dall’abilità nel vezzeggiare le passioni umane. Cfr. B. Mandeville, Enquiry into the Origin of Honour and the Usefulness of Christianity in War, edited by M.M. Goldsmith, London, 1971, pp. 144, 163, 166.
[46] cfr. NHR, sez. XIV e DNR, parte XII.

[47] Discutendo della tolleranza religiosa nell’Esprit des lois Montesquieu aveva espresso l’opinione che «quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle religion, ou de ne pas la recevoir, il ne faut pas l’y établir; quand elle y est établie, il faut la tolérer». Poiché questa frase fu interpretata come una legittimazione delle persecuzioni dei cristiani, Montesquieu dovette espressamente dichiarare che ciò non si applicava alla religione cristiana (esclusa in quanto «le premier bien»). Accusato dai teologi della Sorbona, dovette riprendere questo tema e giustificarsi nella Défence de l’Esprit des lois. Cfr.: De l’espit des lois, livre XXV, chap. 10, in Montesquieu, Œuvres complètes, cit., vol. II, p. 744 (cfr. anche livre XXIV, chap. 25, p. 733); Défence de l’Esprit des lois, ivi, pp. 1146-47.

[48] Hume aveva scritto in Of parties in general che «those furious persecutions of Christianity were in some measure owing to the imprudent zeal and bigotry of the first propagators of that sect; and Ecclesiastical history affords us many reasons to confirm this suspicion» (EMPL, 62 nota).

[49] Cfr. E.C. Mossner, The Life of David Hume, cit., p. 307.

[50] L’atteggiamento nei confronti di Laud costò a Hume l’attacco di MacQueen e Towers, che rispettivamente considerarono queste pagine intrinsecamente irreligiose e sofistiche: cfr. D. MacQueeen, Letters on Hume’s History of Great Britain (1756), Bristol, 1990, pp. 304-07; J. Towers, Observations on Mr. Hume’s History of England, cit., pp. 117-21.

[51] In Of parties in general si trova una clausola restrittiva a questa apologia della sociabilità e tolleranza degli antichi. Infatti «it is a vulgar error to imagine that the ancients were as great friends to toleration as the ENGLISH or DUTCH are at present» (EMPL, 61 nota).

[52] Questo punto fu riconosciuto con chiarezza da G. Giarrizzo, David Hume politico e storico, Torino, 1962, p. 177. È utile ricordare che anche Gibbon sottoscrisse la tesi per cui talvolta la superstizione può risultare benefica: cfr. J.G.A. Pocock, Superstition and enthusiasm in Gibbon’s history of religion, in «Eighteenth-Century Life» , VIII, 1982, pp. 90-91.

[53] Cfr. D.T. Siebert, The Moral Animus of David Hume, Toronto, 1990, pp. 107-08.

[54] Cfr. M.A. Stewart, The Kirk and the Infidel, an Inaugural Lecture Delivered at Lancaster University on 9 November 1994 [Lancaster University, Lancaster], 1995, pp. 22-24. Sul contesto storico-politico delle sconfitte universitarie di Hume cfr. R.L. Emerson, The “affair” at Edinburgh and the “project” at Glasgow: the politics of Hume’s attempts to become a professor, in Hume and Hume’s Connexions, edited by M.A. Stewart and J.P. Wright, Edinburgh, 1994, pp. 1-22. Sull’atteggiamento anti-stoico di Hume cfr. M.A. Stewart, The Stoic legacy in the early Scottish Enlightenment, in Atoms, pneuma, and tranquillity. Epicurean and Stoic Themes in European Thought, edited by M.J. Osler, Cambridge, 1991, pp. 274-88.

[55] Sulla critica di Hume al pirronismo estremo cfr. il classico studio di R.H. Popkin, David Hume: his Pyrrhonism and his critique of Pyrrhonism, in Id.,The High Road to Pyrrhonism, San Diego, 1980, pp. 103-32 (già in «The Philosophical Quarterly», I, 1951, pp. 385-407).

[56] cfr. THN, 272; Hume a James Oswald di Dunnikier (2 ottobre 1747), HL, I.106.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15607



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