Cromohs 2005 - Benot - Les Sauvages d’Amérique du nord: modèle ou épouvantail?

Les Sauvages d’Amérique du nord: modèle ou épouvantail?

Yves Benot
Paris
Y. Benot, «Les Sauvages d’Amérique du nord : modèle ou épouvantail ?», Cromohs, 10 (2005): 1-12
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/benot_sauvages.html >

1. Diderot n’hésite pas à attribuer le progrès des Lumières en Europe à la connaissance de ces peuples que l’on dénomme alors Sauvages[1], et qui sont en fait - les Indiens d’Amérique du nord, de préférence ceux du Canada; en tout cas, même si les Lumières peuvent aussi revendiquer d’autres sources, celle là reste une des plus importantes[2]. Sans nul doute, et dès le XVIe siècle, la rencontre des Européens et des Sauvages, pour sanglante et destructrice qu’elle ait été, a donné une impulsion très vive à la pensée libre et critique en Europe occidentale. Leur seule existence, avec ce que l’on a d’abord cru être une totale absence de religion, ébranle la prétention des Eglises qui se référaient à un accord universel sur la croyance en Dieu, elle ébranle aussi la prétention de faire de l’ordre social et politique existant en Europe le seul ordre concevable, elle propose un autre modèle marqué par des différences radicales. Et qui entraîne sur la voie d’une critique résolue du droit de propriété individuelle. Et pourtant on assistera à un complet retournement de la perception de ces mêmes Indiens après la Révolution française, au point que l’on en a dorénavant une vision totalement négative.
Ce renversement de la représentation de ces mêmes «Sauvages» s’explique paradoxalement par la révolution française elle-même. Alors qu’avant 1789, l’avant-garde intellectuelle s’inspirait avec curiosité et passion de la recherche de sociétés différentes érigées en modèles ou sources de réflexion, la révolution triomphante se proclame la « grande Nation » et propose au monde entier son propre modèle. Très rapidement, des sociétés que l’on étudiait en tant que différentes (chinoise aussi bien qu’amérindiennes) mais au sein de l’unité de l’espèce humaine vont devenir totalement étrangères à ce que l’on nomme la civilisation, apparaître comme des aberrations plus ou moins monstrueuses. Les Sauvages des Lumières deviennent les Peaux Rouges scalpeurs et cauchemardesques du XIXe siècle industriel et avancé. Il sera réconfortant de revenir au point de départ.
La définition courante au XVIIIe siècle des Sauvages comme de peuples essentiellement nomades, sans domicile fixe comme sans lois ni culte, ne devrait pas être prise au pied de la lettre. De fait les nations indiennes du Canada, comme celles qui bordent les colonies anglaises de terre ferme, et dont la fraction masculine se livre à de longues errances de chasse pendant l’hiver, n’en occupent pas moins un espace approximativement défini, même sans tracé de frontières. Surtout, les relations entre Français colonisateurs et nations indiennes au Canada sont un phénomène singulier. Ces Sauvages ne sont pas des colonisés comme le sont les Indiens des colonies espagnoles ou portugaises. Il n’est pas non plus question de les refouler ou de les exterminer comme l’ont déjà entrepris les colons anglais. Le Canada français n’est une possession du roi que pour une frange de territoire le long des deux rives du Saint-Laurent, notamment autour des deux villes de Québec et Montréal, plus quelques îles à l’entrée du fleuve. Les postes français dans la région des Grands Lacs ne se sont créés qu’avec l’accord des Indiens avoisinants, à titre de concession éventuellement révocable. Ce que Paris a cédé aux Anglais par le traité de 1763 ne peut donc être que cette petite zone francisée[3]. Il en résultait, dans la période du Canada français que la présence coloniale reposait sur des relations avec les Indiens d’égal à égal, et tout un système d’alliances. Du même coup, les Français étaient obligées de prendre leur part des guerres entre Indiens, et cela, dès les débuts de l’entreprise de Champlain sous Henri IV, tandis que plus tard ils se sont efforcés de faire participer les Indiens aux conflits franco-anglais.

2. Mais ce qui nous intéresse ici plus directement, c’est que des Français vont aller vivre chez les Sauvages et à la mode des Sauvages, soit temporairement, soit définitivement. Les derniers, ceux que l’on nomme les « coureurs des bois » s’installent dans un groupe indien, pour participer à la chasse aux animaux à fourrures, fondent une famille avec une femme indienne, ont des descendants. L’indianité, si l’on peut dire ainsi se transmettant par les femmes, les Indiens sont tout naturellement accueillants à ceux qui veulent bien vivre en Indiens; c’est en somme, et pour le traduire dans notre langage juridique, la seule condition d’une pleine naturalisation. Elle peut aussi se faire pour un temps, comme il advient par exemple pour ces officiers du roi que sont Lahontan (1667-1716) ou Bougainville dans sa jeunesse (1729-1811). Autre exemple: les Creeks sur le territoire de l’actuel État d’Alabama aurait eu un chef de guerre français vers 1792-1795, un certain Leclerc dit Milfort[4], lui même succédant à McGillivray, fils d’un pharmacien anglais et d’une Indienne, laquelle était elle-même fille d’un Français et d’une Indienne. De là résulte cette constatation faite par Diderot, et par d’autres[5], que les Indiens que l’on a envoyés en France ne s’y sont pas trouvés bien et sont toujours retournés chez eux, (les exceptions sont tout à fait rares) alors que des Français se sont trouvés très bien à vivre en Indiens. Il en résulte aussi une connaissance mutuelle plus intime, pourrait-on dire. Outre ces indianophiles civils ou militaires, il y a encore les missionnaires qui s’efforcent de vivre chez les Indiens, de s’initier à leurs mœurs dans l’espoir et avec le but affiché de les convertir. Certes, ils ne sont pas parvenus à obtenir un grand nombre de conversions, quelques centaines qui ont été installés près des deux villes, et c’est tout. Mais du point de vue de la connaissance, leur apport est de la plus haute importance. Notons qu’un des plus notables d’entre eux, le P. Jean de Brébeuf, qui eut le malheur, étant avec les Hurons, de tomber aux mains de leurs ennemis Iroquois et fut torturé et mangé en 1649, avait pour principe que tout travail de prosélyte exigeait d’abord la connaissance de la langue de la nation où l’on allait.
Bien entendu, les missionnaires ne peuvent pas s’accommoder de ces repas rituels où les Indiens consomment leurs prisonniers de guerre, encore moins des longs supplices par lesquels ils sont mis à mort. Il faut bien croire que les coureurs des bois, eux, s’y étaient faits, tout comme ces Normands qui dans la première moitié du XVIe siècle étaient installés parmi les Indiens de la baie de Rio de Janeiro et servaient d’interprètes quand arrivait un bateau de commerce français; eux aussi mangeaient de l’homme, ce qui avait indigné Jean Léry. Ces pratiques suffisent-elles à faire des Indiens les représentants d’une altérité totale par rapport aux Européens, on le voit, ce n’est pas évident pour tout le monde. Plus précisément, tout dépend d’où l’on parle, pour reprendre une formule usuelle en 1968 et qui n’est pas dépourvue de sens. Le regard de l’Européen sur ces sociétés différentes varie selon le mode de pensée habituel de l’observateur. Explorateur, ce qui pratiquement est un travail préliminaire à celui du colonisateur, l’Européen est là pour dresser cartes marines et terrestres, et inventaire des ressources éventuelles. L’homme qu’il rencontre et qui n’est pas habillé comme lui, n’est pour lui qu’un élément du paysage et de l’inventaire, ou bien il est destiné à être enlevé, transféré en France, de manière à devenir bilingue et servir d’interprète pour le voyage suivant. Le point de vue du colonisateur en tant que tel voit les populations originelles comme instruments en fonction de calculs politiques ou économiques; nous avons vu que dans le cas particulier du Canada français, ces calculs obligeaient à tenir compte de la réalité des nations indiennes de tout autre manière que dans le reste de l’Amérique continentale, et que, pour une fois, les adversaires du nouvel occupant se confondaient avec les adversaires déjà constitués des Indiens présents dans la zone.

3. Beaucoup plus complexes sont l’attitude et les jugements des missionnaires. Pour ce qui est de leur raison d’être première, la conversion des Indiens, ils se heurtent à des obstacles presque insurmontables que le P. Brébeuf constate honnêtement, et sur lesquels Lahontan, un demi-siècle plus tard, reviendra d’un tout autre point de vue. Dans une lettre de 1636, le religieux écrit que les Indiens écoutent les discours des missionnaires, après quoi ils répondent toujours : « "Telles sont nos coutumes, votre monde est différent du notre. Le Dieu qui a fait le votre, disent-ils, n’a pas produit le notre". Enfin leurs mauvaises habitudes les retiennent encore dans les filets de Satan »[6]. Lahontan, après avoir relaté une discussion sur la religion avec ce Kondiarok dont il fera le principal interlocuteur des Dialogues avec un Sauvage, explique la stratégie des Indiens en la matière: «les sauvages écoutent tout ce que les Jésuites leur prêchent sans les contredire, ils se contentent de se railler entre eux des sermons que ces Pères leur font à l’église, et s’il arrive qu’un sauvage parle à cœur ouvert à quelque français, il faut qu’il soit bien persuadé de son amitié et de sa discrétion»[7].
Les missionnaires sont par ailleurs partagés dans leur jugement sur ces mœurs et coutumes auxquelles ils se heurtent. Il va de soi que l’anthropophagie, même rituelle, et les supplices, font partie des «mauvaises habitudes» évoquées par le P. Brébeuf. D’autre part, en tant que lecteurs et propagateurs de l’Évangile, ils sont portés à comparer le mode de vie indien au mode de vie européen, et tandis que les vices et péchés multiples et multiformes de la vieille Europe fournissent aisément matière à tant de sermons tonnant d’indignation et de colère (vaine), les mœurs indiennes, à la réserve des deux aspects mentionnés, apparaissent dignes d’éloge. Ils reconnaissent sans peine et sans problème qu’une des raisons en est que les Indiens ignorent le Tien et le Mien, autrement dit la propriété. À la vérité, Jacques Cartier, qui ne se souciait pas trop de morale, l’avait déjà noté en passant. Le thème est repris dans le livre de Lescarbot en 1609, dans la Relation du P. Lejeune, en 1634; celle du P. Leclercq en 1691, bien entendu dans le livre très lu du P. Charlevoix en 1744, lequel invoque à l’appui les Pères de l’Église: «le tien et le mien, ces paroles froides, comme les appelle Saint Grégoire, pape, [...] qui en éteignant dans nos cœurs le feu de la charité, y allument celui de la convoitise ne sont pas connues de ces sauvages»[8]. Certes, les religieux, y compris Bossuet et tant d’autres, ont fait de la critique des richesses et des biens de ce monde un thème ressassé que personne ne prend trop au sérieux. C’est pourquoi de telles références à propos des Sauvages n’ont pas chez les missionnaires la portée qu’elles acquièrent dans l’œuvre capitale du baron de Lahontan, juste à l’orée du siècle des Lumières.
Hors de France, un auteur italien, éclairé certes mais peu révolutionnaire, Algarotti, juge lui aussi à propos des Iroquois que «ces nations que nous nous plaisons à qualifier de barbares mériteraient pourtant d’être imitées par nous», après avoir notamment signalé le « épris des richesses qu’affichent leurs capitaines» et qui «n’a pas d’exemple chez les peuples policés»[9].

4. Pour ce qui est de Lahontan et de son œuvre, on sait qu’elle tient toute en trois livres publiés successivement sous la date de 1703: les Nouveaux Voyages de M. le baron de Lahontan [...], les Mémoires de l’Amérique septentrionale [...], le Supplément aux Voyages du baron de Lahontan [...], qui contient les Dialogues avec un Sauvage, ce dernier ayant été republié en 1705 avec de virulentes additions attribuées généralement à Gueudeville, un publiciste français réfugié en Hollande et antimonarchiste[10]. Ici la constatation de l’absence de propriété chez les Indiens sert de point de départ à une vigoureuse critique de l’ordre social établi en Europe, de même que le refus des Indiens de se convertir est le point de départ d’une très vive critique des dogmes chrétiens, au profit cependant non de l’athéisme mais d’une sorte de religion naturelle. Il y a donc là deux orientations éventuelles de cette sorte d’influence indienne, selon que l’on retiendra davantage la critique religieuse, ou la critique sociale. Ainsi la différence dûment enregistrée entre nous et eux ne fait pas des Sauvages des peuples qui seraient radicalement autres, mais des semblables avec un stade de développement différent, mais qui sont susceptibles de nous aider à concevoir une société autrement et mieux construite que n’est présentement la notre.
Comme nous ne nous occupons ici que de la réfraction de cette différence dans la pensée européenne éclairée, nous laisserons de côté les réactions hostiles de la bonne conscience européenne, contre lesquelles s’élevait déjà Lescarbot en 1609:

et néanmoins nos peuples de la Nouvelle France ne sont si stupides et lourdaux que l’on pourrait penser. Et trouve que c’est à grand tort qu’on dit d’eux que ce sont des bêtes, gens cruels et sans raison. Car je n’y ai point vu de niais comme il s’en trouve ès pays de l’Europe [...]. Je puis assurer qu’ils ont autant d’humanité et plus d’hospitalité que nous[11].

Parmi ces détracteurs des Sauvages, il convient de mentionner Thévet, trop souvent cité comme s’il devait être tenu pour typique des réactions de l’intelligentsia européenne. Pour lui, les Indiens, en l’occurrence ceux du Brésil mais le jugement s’applique à tous, sont des gens «sans foi, sans loi, sans religion, sans rien de civilisé»[12]. Nous nous en tiendrons là pour ce qui est des origines du racisme.
Revenons au texte de Diderot auquel nous nous étions initialement référés. Dans l’édition de 1780 de Raynal, il se lisait ainsi : «depuis qu’on a vu que les institutions sociales ne dérivaient ni des besoins de la nature ni des dogmes de la religion, puisque des peuples innombrables vivaient indépendants et sans culte, on a découvert les vices de la morale et de l’établissement des sociétés ». Mais dans l’édition première de Raynal, en 1770, le texte différait : ces « peuples innombrables » étaient alors « indépendants, sans culte et sans propriété»[13]. Il y a tout lieu de penser que le texte originel et sa correction sont tout deux du même Diderot. Vers 1770, il lui arrivait en effet de pencher pour une sorte de primitivisme, qu’attestent le Salon de 1767, la Satire à la manière de Perse, et un fragment sur, ou contre, le Tien et le Mien inspiré par la rencontre avec Dom Deschamps. Mais il est rapidement revenu à une position plus bourgeoise; une autre correction opérée par lui dans Raynal, également pour l’édition de 1774, est révélatrice. Il s’agissait des Guaranis du Paraguay, placés sous la protection rigoureuse des Jésuites jusqu’à l’expulsion et la dissolution de l’Ordre. Au sujet de leur très insuffisante croissance démographique, Diderot écrit : «on ne saurait douter que la maxime qui nous fait regarder la propriété comme la source de la multiplication des hommes et des subsistances ne soit une vérité incontestable». Très précisément, le texte de 1770 mettait en doute une telle assertion, et celui de Diderot répond donc à une remarque que le lecteur ne connaît plus[14]. En tout cas, c’est sa thèse définitive, et d’ailleurs la plus courante à l’intérieur du mouvement des Lumières et à la veille de la Révolution, qui inscrira la propriété parmi les droits de l’homme et du citoyen.

5. Si donc les sociétés sauvages apportent la garantie qu’il n’existe pas de modèle social établi une fois pour toutes, ne varietur, la garantie qu’un autre type de société est possible, elles ne sont pourtant pas à imiter dans ce qui frappait tellement tous les témoins, cette absence du Tien et du Mien généralement citée avec éloges. De toute façon, Diderot admet avec beaucoup d’autres que toutes les sociétés «  policées » ont été sauvages, et donc que les sociétés sauvages deviendront un jour policées, à leur tout. Elles sont donc, dans cette perspective, davantage un stimulant de la pensée politique, un aiguillon qui pousse à secouer les idées toutes faites et admises, qu’à proprement parler un modèle.
Au contraire, pour cette lignée de penseurs qui va de Lahontan à Babeuf en passant par Morelly et Dom Deschamps, les Sauvages, en mettant sous leurs yeux la négation concrète des sociétés européennes inégalitaires, et qui vont jusqu’à faire de l’inégalité sociale une exigence nécessaire, comme une loi de la nature, jouent bien le rôle d’un modèle inspirateur. Dans la préface des Dialogues avec un Sauvage, Lahontan répondait aux critiques adressées à ces deux livres précédents, et dans lesquelles il était lui-même traité de sauvage; et il soutenait qu’en le qualifiant ainsi, on lui accordait «le caractère du plus honnête homme du monde, puisque c’est un fait incontestable que les nations qui n’ont point été corrompues par le voisinage des Européens n’ont ni tien ni mien ni lois ni juges ni prêtres». Il continue en plaçant la source de tous les maux des sociétés policées, dont l’arrogance et l’arbitraire des ministres de l’État et de ceux des cultes, dans «la propriété des biens (je ne dis pas celle des femmes) ». Il n’y aurait d’espoir dans ces sociétés là, que si « l’Anarchie » était « introduite chez nous comme chez les Américains»[15]. Donc, des sociétés pleinement égalitaires, et sans État brimant la liberté naturelle des êtres humains. Lahontan s’arrête à cet endroit, sur ce souhait qu’il pense sans doute chimérique. Notons aussi que, sans prendre parti trop clairement en son nom propre, il met dans la bouche de son Adario, au chapitre II une vigoureuse tirade contre le droit de colonisation que s’arrogent les Européens[16].
Assez curieusement, un long passage laudatif où il exposait le mode vie égalitaire des Indiens va se retrouver intact, à une légère correction de style près, dans Raynal, et dans le même chapitre auquel Diderot a pris soin de donner une conclusion. Ce fragment, resté présent dans les trois éditions de Raynal, nous donne la morale quotidienne des Sauvages en des termes qui ne vont pas sans nous faire penser aujourd’hui à une manière de scoutisme avant la lettre :

parmi eux, il faut pour être un homme, avoir le talent de bien courir, chasser, pêcher, tirer un coup de flèche ou de fusil, conduire un canot, savoir faire la guerre, connaître les forêts, vivre de peu, construire des cabanes, couper des arbres et savoir faire cent lieues dans les forêts sans autre guide ni provision que son arc et ses flèches[17].

6. Ce genre d’existence convenait aux coureurs des bois, à quelques Lahontan, et sans doute conviendrait à quelques naturistes d’aujourd’hui ; mais ce n’est pas celui que prône Raynal dans l’ensemble de son grand livre. S’il a été conservé, ce passage peut-être introduit par Deleyre n’est présent qu’à titre d’élément du tableau objectif des mœurs des Sauvages du Canada.
Mais d’autres peuvent lire Lahontan tout autrement. Son éditeur et réviseur Gueudeville va tirer de la lecture de ses textes des conclusions logiques. Si les sociétés européennes sont source de malheurs et désordres, que reste-t-il à faire sinon renverser cette mauvaise organisation, donc s’insurger ? C’est aux forces de l’ordre elle-même que s’adresse la rhétorique de Gueudeville, qui les appelle à faire « rentrer la nation dans ses droits » de manière à construire une société qui assure «la félicité commune », un langage qui annonce celui de la Révolution à peine 90 ans en avance[18]. S’inspirant peut-être de la structure des « nations » indiennes, ou de la confédération des Iroquois, Gueudeville imagine le bonheur commun sous la forme d’une fédération de communes, ce qui sera en effet l’idéal politique de la Commune de 1871. L’appel à l’insurrection, que Lahontan n’a pas approuvé, sera repris par Diderot dans Raynal, bien entendu avec réécriture. Il s’adresse aux intellectuels - «Sages de la terre» - mais pour qu’à leur tour ils agissent auprès des gardes des rois:

faites rougir ces milliers d’esclaves soudoyés qui sont prêts à exterminer leurs concitoyens aux ordres de leurs maîtres [...]. Révélez tous les mystères qui tiennent l’univers à la chaîne et dans les ténèbres, et que, s’apercevant combien on se joue de leur crédulité, les peuples éclairés tous à la fois vengent enfin la gloire de l’espèce humaine! [19].

Partis des paroles d’Indiens que nous rapportait Lahontan et que Gueudeville retravaillait, nous voici déjà au seuil du soulèvement révolutionnaire.
Mais la dénonciation par les Sauvages des richesses abusives et de la fièvre d’enrichissement des Européens, telle que nos deux auteurs la présentent, va aussi servir à des projets de société égalitaire en Europe même. Ainsi en est-il pour Morelly dont le Code de la nature paraît en 1754. Se référant aux Indiens, il les voit comme «unanimement occupés à satisfaire leurs besoins par la chasse et la pêche»[20]. Telle est la vision courante à Paris. Cependant les relations diverses font état d’une agriculture indienne, particulièrement chez les Iroquois; sans doute elle incombe au travail des femmes, tandis que la chasse et la pêche sont en effet des fonctions masculines. Que cette division du travail soit autre que celle qui fonctionne dans le vieux monde n’empêche pas que les Sauvages consomment aussi du maïs, des légumes etc... Quoi qu’il en soit, Morelly repart de l’idée clef de Lahontan que c’est le Tien et le Mien qu’il faudrait abolir, et qu’à cette fin, l’idéal égalitaire des Sauvages doit être préservé, et devenir le principe central de la société nouvelle à créer. Mais ces Sauvages devraient être rendus « plus industrieux»; on devrait leur apprendre, en référence à la chasse et à la pêche, qu’ «outre ces moyens de subsister qui peuvent souvent leur manquer, il en est de plus sûrs et de moins pénibles, tels que la culture des terres, l’entretien des troupeaux»[21]. Les Sauvages profiteraient des progrès technologiques de l’Europe tout en conservant les avantages de leur propre structure sociale. Mais comment accepteraient-ils la répartition planifiée des taches productives prévue par Morelly, y compris le service du travail agricole obligatoire de 20 à 25 ans ? Plutôt qu’à la liberté des Sauvages, le plan de Morelly ressemblerait aux très rigoureuses Institutions républicaines de Saint Just.

7. Dom Deschamps, qui a pu lire Morelly avant de se lancer dans la rédaction de manuscrits qu’il ne pourra pas publier et qui ne seront connus que d’un cercle restreint, ne va pas simplifier ou déformer la vie sauvage de la même manière. Mais son utopie communiste élimine tout souci de perfectionnement matériel. L’état de mœurs qui devrait succéder à l’état social actuel devenu intolérable parce qu’il sera allé jusqu’au bout de ses contradictions et des malheurs qu’il suscite, donc ce communisme futur sera un état parfaitement stable. Les nations sauvages, il nomme les Hurons et les Cafres, « ne sont sauvages à nos yeux que par nos arts et nos sciences qu’elles ne cultivent point; c’est-à-dire parce qu’elles ne se sont pas éloignées de l’état sauvage aussi prodigieusement que nous l’avons fait »[22]. Comme elles, l’état de mœurs ignorera le Tien et le Mien, mais tout autant les progrès agricoles ou industriels. On notera que certains passages du Manifeste des Egaux rédigé par Sylvain Maréchal au temps de la conspiration de Babeuf les nient aussi, tandis que Babeuf à son procès se revendiquera de Morelly. Mais, comme bien d’autres en son temps, il continue à croire que cette œuvre est de Diderot. Erreur qui a conféré à cette pensée présocialiste une forte influence pendant près d’un demi-siècle.
L’autre orientation débouche sur l’étonnant article de l’Encyclopédie, «Canadiens (philosophie des)» signé de l’abbé Pestre. Il se réfère expressément à Lahontan, quoique relu à travers l’Histoire critique de la philosophie de Brucker, utilisée par Diderot de son côté. Les propositions successives qui définissent cette pensée non écrite, et examinée uniquement sous l’angle de l’idée de Dieu suggèrent une sorte de spinozisme indien - de manière assez approximative, mais en utilisant littéralement certains passages de Lahontan. À coup sûr, le Dieu des Indiens n’a rien à voir ni avec celui de Moïse, ni celui de Jésus, ni celui de Mahomet. Cet article singulier, pratiquement dépourvu de toute restriction, ne paraît pas avoir retenu l’attention des censeurs de l’Encyclopédie.
Avec tous ces usages des Sauvages au profit des Lumières, n’y aurait-il pas instrumentalisation des peuples indiens réels, avec déformations, simplifications, et négation de leur être propre ? Les penseurs français retiennent des diverses relations ce qui les intéresse et les concerne plus immédiatement, rien de plus courant et banal. Ces données ne sont tout de même pas inventées, les Indiens ne sont pas mythiques à la manière des Quimosses que l’on croit encore habiter le centre de Madagascar, ou des Amazones. Cela dit, le projecteur se déplace en fonction du combat des Lumières, et non de l’intérêt ethnographique ou anthropologique. Ainsi les descriptions des supplices qui, chez les Indiens du nord[23] précèdent la mise à mort des prisonniers, sont-elles détaillées dans les relations des missionnaires, alors que Lahontan, tout en marquant sa répulsion, n’entre pas dans les détails. En revanche, ce qui en demeure dans Raynal met l’accent sur l’héroïsme et le courage des Indiens face à la mort et aux tortures: une remarquable transfiguration de la réalité.

8. De toute façon, il est suffisamment souligné que ce sont des sociétés profondément différentes, à un autre stade de développement, mais au sein d’une même humanité, animée en quelque sorte d’un mouvement d’ensemble vers son unification. Car, pour Diderot, et bien d’autres, en France comme en Angleterre, s’il convient de rappeler que nos sociétés «policées», nous dirions développées, ont été jadis «sauvages», il en résulte que les sociétés indiennes deviendront policées à leur tour. C’est pourquoi Diderot  insiste pour que l’on ne perde pas la mémoire de ces sociétés différentes qui ont tant aidé la pensée européenne à progresser. Mais enfin, nous sommes, les uns et les autres, les fragments d’un monde qui est un.
Cela dit, il faut constater que les données fournies ne sont pas exemptes de lacunes ou de contradictions. Une fois constaté, à l’unanimité, que les Sauvages bénéficient d’une structure sociale égalitaire et sans propriété individuelle, nul n’essaye d’approfondir le mode de fonctionnement d’un tel système, les règles de répartition des fonctions et des productions, sauf la division sexuelle du travail, comme on l’a vu. De la sorte, cette si louable et désirable égalité demeure une notion abstraite, planant tel un beau rêve au-dessus du réel. Il y a plus grave. Il est une donnée que divers auteurs, y compris Lahontan, mentionnent, on dirait en passant, c’est la présence d’esclaves au sein même de l’égalité. Sur le plan politique, s’il est constamment réaffirmé que ces groupes vivent et s’organisent sans État, sans rois ni dirigeants stables, il n’en apparaît pas moins que certains d’entre eux ont acquis un prestige suffisant pour qu’ils soient les interlocuteurs valables des autorités coloniales; ainsi en est-il de ce Kondiarok, qui devient l’Adario des Dialogues de Lahontan. Apparemment, les lecteurs parisiens ont, eux aussi, passé rapidement sur ce phénomène, comme d’ailleurs sur la rencontre inopinée de quelques esclaves. Sans doute admettra-t-on que dans l’ensemble, la présence servile est très minoritaire, et aussi que l’influence personnelle de certains chefs n’est pas l’équivalent des lourdes structures étatiques déjà constituées en Europe.
Observateurs et penseurs laissent hors de leur champ d’observation ou de réflexion les changements qui se sont opérés et s’opèrent encore au sein des sociétés indiennes du fait du contact avec les Européens. La vague intuition de Diderot ne le pousse pas davantage à s’en enquérir. Du moins en va-t-il ainsi jusqu’à l’indépendance des États-Unis. On mentionne seulement le mal que leur fait l’eau de vie apportée en forte quantité; les missionnaires avaient demande que l’on en interdise la vente aux Indiens, mais toujours en vain. Les ravages physiques semblent s’être manifestés surtout vers la fin du XVIIIe siècle, notamment chez les peuples de la région des Grands Lacs. Il est d’autres conséquences, et qui s’annoncent dès le second voyage de Jacques Cartier. Au premier voyage, il avait selon l’usage des découvreurs distribué quelques menus objets aux habitants de Stadaconé (futur Québec): miroirs, haches, chaudrons... Puis il avait enlevé les deux fils d’un chef local, les avait conduits en France pour y apprendre la langue et lui servir d’interprète au second voyage. C’est à leur retour qu’il change d’opinion sur Taignoagny et dom Agaya - c’étaient leurs noms - car à leurs compatriotes, « ils disaient et donnaient à entendre que ce que nous leur donnions ne valait rien, et qu’ils auraient aussi bien des hachettes et des couteaux pour ce qu’ils nous donnaient »[24]. Il faut donc admettre qu’en France les deux Indiens se sont intéressés aux prix des choses, et en ont conclu, à juste titre, que les méthodes d’échange des nouveaux venus en Amérique relevaient du dol et de la tromperie, autrement dit de l’échange inégal, habituel au colonialisme (et au néocolonialisme). Mais d’autre part, ces Indiens si attachés à leurs coutumes et traditions n’en ont pas moins apprécié tout de suite l’utilité des outils en fer apportés par les Européens. Les haches de fer sont plus efficaces que leurs instruments de pierre ou de bois. Et les chasseurs reconnaissent vite la supériorité des fusils sur leurs arcs, quelle que fût leur habileté à manier ces derniers. Ce ne sont que deux exemples marquants, ils suffisent à expliquer pourquoi dans les Dialogues, Adario se garde bien de rejeter tout commerce. Mais il se plaint de l’échange inégal. Il est critiqué aussi dans les Mémoires : «nous leur vendons de très mauvaises marchandises pour quatre fois plus qu’elles ne valent»[25]. Si les Iroquois sont mieux disposés pour les Hollandais (présents jusqu’en 1664), puis pour les Anglais que pour les Français, c’est, entre autres raisons, parce qu’ils paient mieux les pelleteries des Indiens - tout en les volant quand même. Lahontan met en évidence les énormes bénéfices des marchands de Québec et de France au détriment des Indiens - et des coureurs des bois. C’est donc que les sociétés indiennes sont déjà entrées dans le système de l’économie monde capitaliste, fût-ce de manière marginale; ils n’en sont pas un élément indispensable, mais leur propre survie, à ce train, n’est plus très loin d’en dépendre irrévocablement.

9. Or le dernier tiers du siècle va modifier gravement la situation des Indiens de l’Amérique du nord. Il n’y a plus de Canada français, les peuples de cette zone perdent donc leur statut d’alliés indépendants d’une grande puissance européenne; ils tentent de le sauvegarder à travers des mouvements de protestation et de conclure d’autres accords avec les Anglais. Ils signent une Charte que les Anglais rogneront petit à petit. Néanmoins, jusqu’à la guerre d’indépendance américaine (blanche), le pouvoir colonial anglais protège quelque peu ces peuples contre la volonté exterminatoire des colons installés dans les 13 colonies de terre ferme. Parmi les motivations invoquées par la Déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776 figure en effet cette protection accordée par le roi d’Angleterre, lequel a décidé que l’Ouest, habité essentiellement par les Indiens dépendait uniquement de la Couronne, et non des colonies. La Déclaration, elle, qualifie les Indiens de peuples « qui ne sont capables que de tuer et piller ». Après cela, sont-ils vraiment des hommes aux yeux des Américains blancs ? À coup sûr, ce ne sont pas des frères. Pendant la guerre d’indépendance, la plupart des Indiens se rangent avec les Anglais, ou s’efforcent de rester neutres.
Le traité de Paris consacrant l’indépendance blanche des États-Unis porte un nouveau coup aux Indiens. Il fixe la frontière occidentale du nouvel État au Mississipi, alors que le peuplement blanc est encore loin d’atteindre les rives de ce fleuve, et que des peuples indiens sont établis dans l’espace entre la limite de ce peuplement et le fleuve. Ils sont présents notamment aux abords de la Géorgie, dans l’actuel territoire de l’Alabama. Cherokees, Creeks, Chickasaws sont d’ailleurs en pleine évolution.
Ces peuples que l’on accuse de férocité et d’être en dehors de la civilisation, de ne même pas être capables de se sédentariser (ce sont les accusations des citoyens des États-Unis, fiers de leur liberté...), se sont en effet fixés dans des limites à peu près définies. Ils se sont tournés bien plus qu’ils ne le faisaient vers l’agriculture, ils ont commencé à pratiquer l’élevage. Les sacrifices humains vont bientôt appartenir au passé. Même, ils ont, comme les Américains des États du sud, leurs esclaves noirs, soit qu’ils les aient pris au cours de razzias, soit que ceux ci se soient enfuis chez eux. Ceux dont il pouvait être question dans les relations anciennes étaient eux-mêmes des Indiens. On nous dit qu’ils traitaient les noirs mieux que les Américains - ce qui est d’autant plus vraisemblable qu’il aurait été difficile de faire pire... On sait aussi que des écoles se créent et que les Cherokees auront même leur journal vers 1828. Pour autant, ils n’ont pas perdu leurs capacités guerrières, et si les supplices des prisonniers de guerre - Indiens en général - disparaissent, ce n’est pas le cas du scalp, qui sert à prouver les succès de tel ou tel guerrier. Mais c’est aussi qu’il y a constamment état de guerre sur les frontières indécises entre blancs et Indiens. Le nouveau pouvoir, central à Philadelphie, ou dans les États, s’efforce d’amener ces peuples à céder une partie de leurs terres avec promesse qu’ensuite on ne les dérangera plus, parfois avec promesse d’argent. Mais les promesses ne sont pas tenues, et les blancs, lancés à la conquête de l’ouest, n’arrêtent pas d’empiéter sur le territoire indien, et de s’indigner quand ces derniers résistent. Les fameux terrains de l’Ohio, vers lesquels, autour de 1789, on a envisagé une émigration française, sont en fait des terres du domaine indien, d’où des conflits sanglants. Dans cette lutte pour la survie, qui devient guerre quand le gouvernement fédéral s’en mêle, les Indiens avaient encore remporté une victoire notable en 1792; mais lorsque les peuples du nord-ouest lancent une attaque encouragée par le pouvoir anglais au Canada, ils subissent une défaite grave en 1794; les Anglais n’ont pas tenu leurs promesses de soutien parce que pour eux, l’opération rentrait dans le cadre de grandes manœuvres pour amener les États-Unis à accepter leurs conditions dans le contexte de la guerre avec la république française.

10. Bref, quoi que fassent les peuples indiens, aux yeux des Américains blancs, ils sont et restent des «sauvages», au pire sens du mot quand il n’est plus une dénomination descriptive d’un état social, mais touche à l’insulte. Nous n’allons pas les suivre dans cette action de destruction qui mènera en 1830 au refoulement des Indiens au-delà du Mississipi, en attendant l’enfermement dans les Réserves, en dépit d’une résistance qui se prolonge jusque vers la fin du siècle. Mais ce qui retient l’attention, c’est que la perception française de ces mêmes peuples va, avec un peu de retard, s’aligner sur celle des Américains. En effet, à partir de 1776, s’impose à l’élite française éclairée un modèle américain, une république qui incarne l’idéal de liberté civile et politique, de gouvernement constitutionnel pour lequel combattent les Lumières. Il leur donne la preuve que, contrairement à l’idée reçue, une forme de gouvernement républicain peut convenir à une grande nation. Conséquence, tacite au moins, c’est que l’on occulte, que l’on s’occulte à soi-même le paragraphe cité de la Déclaration d’Indépendance. Pourtant le livre de Saint John Crévecoeur, les Lettres d’un cultivateur américain, est un des succès de librairie de ces années, et il parlait bel et bien du sort des Indiens comme de celui des noirs. Il reste que, politiquement, ou, si l’on veut, stratégiquement, le succès des Insurgents prime sur toutes ces considérations annexes.
Ce n’est pas qu’il ne paraisse pas encore en France dans le cours de la Révolution française des relations bien intentionnées sur ces peuples[26]. Mais comment comprendre que le second représentant de la république à Philadelphie, Fauchet, membre du club des Jacobins jusqu’à son départ de Paris au début de 1794, ancien secrétaire du Conseil exécutif de l’An II, décrive, dans un rapport officiel, les Indiens comme des peuples hors de l’humanité ? Les Indiens ne sont plus que des «tourbes misérables [...] de grands enfants [...]» et ces tourbes sont «ignorantes et presque imperfectibles»[27]. Ce dernier terme est d’une particulière gravité en ce temps où la perfectibilité est considérée comme une caractéristique essentielle de l’espèce humaine. Les Indiens perdent donc ce qui est proprement humain dans l’homme.
Au début du Consulat, la revue des Idéologues, La Décade philosophique publie une relation d’un singulier personnage, le naturaliste Palisot de Beauvois. Après avoir été faire quelques recherches dans l’actuel Bénin, il avait séjourné à Saint-Domingue, y avait même fait paraître une brochure vigoureusement raciste à l’égard des noirs et des mulâtres, prenant ardemment parti pour les colons esclavagistes. Mais le texte de la Décade concerne un séjour de trois mois en 1796 chez les Indiens Creeks où il a été fort bien accueilli. Mais, bien que le voyageur fasse l’éloge des vertus des Indiens et de leur sens démocratique dans le choix des chefs, la revue croit bon de présenter le texte avec ce commentaire, qu’il donne des «  détails peu propres à inspirer aux Français, et surtout aux Françaises, le goût de la vie sauvage »[28]. Evidemment, Palisot, comme tout le monde, remarque la lourdeur de la charge de travail des femmes indiennes - ce qui n’est pas particulier aux Creeks. Mais dans l’ensemble, on constate que chez les Indiens, le racisme de l’auteur a nettement décru... Même si le commentaire de la revue relève de contradictions internes de son équipe dirigeante, où tout le monde n’est pas aussi hostile aux Sauvages, il est révélateur du changement d’époque.

11. Là dessus intervient une des grandes voix de l’époque, l’ancien révolutionnaire qu’est l’athée Volney. En 1803, il publie son Tableau du climat et du sol des États-Unis dont le titre semble exclure toute géographie humaine de ce pays où il a résidé entre 1796 et 1798. Cependant, il y a quelques entorses à cette intention affichée par l’auteur qui réservait cette étude pour un autre volume, jamais écrit. Les Indiens font quand même leur entrée, notamment à travers une comparaison avec les Bédouins d’Egypte et Syrie. De ceux là, Volney a gardé le meilleur souvenir, car il a cru reconnaître en eux de parfaits athées, ce qui est au moins discutable. La comparaison n’est pas à la faveur des Sauvages qui, par rapport à ces Bédouins vus par Volney ne sont plus qu’horreur intégrale. Citant un auteur américain, Bernard Roman qui avait écrit en 1776 A Concise Natural and Moral History of East and West Florida, Volney écrit: «Bernard Roman, dans les pages 38 et suivantes, peint les Sauvages tels que je les ai vus: sales, ivrognes, fainéants, volontiers d’un orgueil excessif, d’une vanité facile à blesser, et alors cruels, altérés de sang, influençables dans leur haine, atroces dans leur vengeance»[29]. Les Indiens que le voyageur a pu rencontrer sont ceux des peuples du nord-ouest, ceux que le général Wayne a écrasés en 1794, et à qui l’on prodigue systématiquement whisky ou rhum. Il n’a pas dû voir ceux du sud dans l’Alabama. Mais ce qui déteint sur le jugement de Volney, ce sont les souvenirs de l’An II, de cette période à laquelle il voue une haine sans réserve, qui s’exprimait déjà dans ses Leçons d’histoire de 1795-1796. C’est tout à fait explicite dans un autre passage du Tableau où justement les Indiens sont opposés aux Bédouins :

au contraire le sauvage américain, chasseur et boucher, qui a eu le besoin journalier d’égorger et de tuer, qui dans tout animal n’a vu qu’une proie fugitive qu’il fallait se hâter de saisir, a contracté un caractère vagabond, dissipateur et féroce, est devenu un animal de l’espèce des loups et des tigres; il s’est réuni en bandes et en troupes, mais point en corps organique de société; ne connaissant point l’esprit de propriété ni de conservation, il n’a pas connu l’esprit de famille, ni par conséquent, les sentiments conservateurs qu’il inspire; borné à ses seules forces, il a été contraint de les tenir sans cesse tendues au maximum de leur énergie [...] de là au dehors, des attitudes plus hostiles, un état plus constant de guerre, d’irritation et de cruauté, tandis qu’au dedans, l’excessive indépendance de chaque membre et la privation de tout lien social par l’absence de toute subordination et de toute autorité, ont constitué une démocratie si turbulente et si terroriste que l’on peut bien l’appeler une véritable et effrayante anarchie[30].

Avec ce mot d’anarchie, la boucle est bouclée, cent ans après Lahontan; ce qui était alors hautement laudatif est soudain devenu le blâme le plus insultant. C’est que, dans les polémiques intenses des années montantes de la Révolution, les Girondins accusaient les Montagnards de n’être rien d’autre que des anarchistes, des hommes politiques qui voulaient tout désorganiser et manquaient du sens de l’ordre social, voire de celui de la sacro-sainte propriété. Accusations outrancières, c’est évident, mais il convient aussi de remarquer que l’idéal social, politique et culturel d’acteurs révolutionnaires comme Robespierre, Saint Just, Billaud-Varenne impliquait en effet la plus grande réduction possible du rôle de l’État. Après tout, quand Saint-Just lance la formule énigmatique: «le bonheur est une idée neuve en Europe», à qui pense-t-il ? Au bonheur de Tahiti, ou à celui des Sauvages ? Pourquoi pas à ces derniers ?

12. Quoi qu’il en soit, les robespierristes ont échoué, laissant contre eux post mortem des haines féroces, dont celle de Volney, emprisonné sous la Terreur. Qualifier les Indiens de terroristes, c’est donc les dégrader au rang des adversaires les plus odieux. Ainsi la politique française, et ses affrontements de classes, guère dissimulés chez les thermidoriens, se répercutent sur l’image des Indiens[31]. D’ailleurs, l’insistance dans ce texte sur les vertus conservatrices tend à criminaliser l’absence de propriété chez ces peuples. La propriété est maintenant l’élément nécessaire de toute vie sociale, alors que la pensée des Lumières, malgré ses tendances multiples, admettait au départ qu’il pouvait y avoir des types de sociétés humaines différents.
Un autre facteur, déjà rencontré, est de nature à affecter l’image des Indiens, c’est la relation de la pensée française libérale avec ce nouveau modèle qu’est la république américaine. Comparée au régime napoléonien, puis à l’autoritarisme de la Restauration, aux répressions contre la gauche et le mouvement ouvrier naissant sous Louis-Philippe, cette république, en somme stable, et apparemment indifférente aux conquêtes, elle fait figure d’oasis de liberté dans un monde plein de despotismes divers. Des hommes aussi différents que Lorenzo da Ponte, Tom Paine, Robert Owen, des fouriéristes, voire des officiers de la Grande Armée... ne se sont-ils pas en quelque sorte réfugiés aux États-Unis ? Dès lors, comment dans le même temps la mettre en accusation quant à sa politique de refoulement et d’extermination des Indiens, de maintien de l’esclavage des noirs pendant plus de la moitié du XIXe siècle ?
Même s’il est d’autres voix que celle de Volney – ou, dans le camp opposé, de Joseph de Maistre, non moins méprisant à l’égard des Indiens - tout au long du siècle, les Indiens d’Amérique, que l’on nomme plus couramment Peaux Rouges, vont de plus en plus s’identifier à de redoutables monstres. Philéas Fogg dans Le tour du monde en quatre-vingt jours de Jules Verne risque d’être scalpé et n’y échappe pas sans peine. Mais apprivoisés pour ainsi dire, les Peaux Rouges figurent avantageusement dans le nouveau cirque dont Buffalo Bill vient donner le modèle dans sa tournée européenne de 1889-1890. Alors, alors seulement, l’Indien est devenu radicalement Autre, un Autre avec lequel il n’y a plus de communication possible, à moins que l’on ne le réduise à l’état d’objet, que ce soit dans les réserves ou les spectacles de cirque. La différence perçue et analysée au temps des Lumières n’impliquait pas de rupture au sein de l’espèce humaine, diverse mais une dans son essence. Mais peut-être n’est-il pas trop tard pour renouer le fil d’un dialogue, d’autant plus actuel aujourd’hui qu’il est encore très urgent de remettre en question la croyance à la propriété individuelle.

Note

[1] Voici la définition inspirée de Montesquieu que donne de Jaucourt dans l’Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, (fac-similé, Fromann, Stuttgart 1966, [1751-1780]), s.v. «sauvage» (vol. XIV [1765]) : « Peuples qui vivent sans lois, sans police, sans religion et qui n’ont point d’habitation fixe [...]. Une grande partie de l’Amérique est peuplée de Sauvages, la plupart encore féroces et qui se nourrissent de chair humaine ». Ces ultimes caractéristiques sont cependant atténuées par une autre partie de l’article sous la rubrique de Géographie moderne.

[2] Dans l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, signée par l’abbé Raynal, livre XV, chap. 4, Pellet, Genève 1780 (désormais désignée dans le texte par «Raynal» et dans les notes par les sigles : H.I. (1770) = édition s. n., Amsterdam 1770, 6 vol. in-8° ; H.I. (1774) = édition Gosse fils, La Haye 1774, 6 vol. in-8° ; H.I. (1780) = édition Pellet, Genève 1780, 5 vol. in-4°).

[3] Aussi bien un descendant de ces Indiens pouvait-il déclarer en 1969: «  Le Québec n’appartient pas légalement à ceux qui l’habitent, juridiquement au regard de la Charte de 1763, qui n’a jamais été abrogée, il appartient toujours aux Indiens ». «Le Monde», 21 janvier 1969. La Charte en question avait du être accordée par les Anglais à la suite d’un premier mouvement de protestation des Indiens, celui de Pontiac.

[4] Jean Antoine Leclerc, ou Leclerc de Milfort, également appelé Tastaneguy, a publié en France en 1802 un récit de ses aventures (Mémoire ou coup d’œil rapide sur mes voyages et mon séjour dans la nation Creek) malheureusement peu fiable sur divers points. Ce mémoire a été republié par Christian Buchet sous le titre Chef de guerre chez les Creeks, France-Empire, Paris 1994. Milfort a eu des descendants aux États-Unis, donc de sa femme indienne, et d’autres en France de sa femme française.

[5] Par exemple L.-M. DESCHAMPS, Le Vrai Système ou le Mot de l’énigme métaphysique et morale, publié par Jean Thomas et Franco Venturi, Droz, Genève 1963, p. 135: « J’ai entendu des missionnaires, gens sensés, dire qu’ils s’étaient portés par zèle vers les Sauvages du Canada , mais qu’ils y resteraient et y restaient par goût et par amour pour leurs mœurs ».

[6] J. DE BRéBEUF, Écrits en Huronie, texte établi et annoté par Gilles Thérien, BQ, Montréal 1996, p. 212.

[7] L. A. DE LAHONTAN, Mémoires de l’Amérique Septentrionale, dans ID., Œuvres complètes, édition critique par Réal Ouellet, Presse de l’Université de Montréal, Montréal 1990, vol. I, p. 655.

[8] J. CARTIER, Voyages au Canada, édités par Ch.-A. Julien, R. Herval, Th. Beauchesne, Maspero, Paris 1981, p. 212 ; M. LESCARBOT , Histoire de la Nouvelle France, J. Milot, Paris 1609, III, p. 396; P.-F-X. CHARLEVOIX, Histoire de la Nouvelle France, chez Nyon fils, Paris 1744, 3 vol. in-4°, vol. III (contenant le Journal historique d’un voyage [...] dans l’Amérique septentrionale [...]), p. 308 [lettre XXI].

[9] F. ALGAROTTI, Saggio sopra l’impero degl’Incas, a cura di Angelo Morino, Palermo, Sellerio 1987, pp. 14-15.

[10] Bien entendu, je n’ai gardé que le début de titres fort longs et détaillés. Rappelons que dans l’usage de la librairie du temps, les livres publiés dans le dernier trimestre de l’année portent la date de l’année suivante.

[11] M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, suivie des Muses de la Nouvelle France, nouvelle édition, publiée par E. Tross, Tross, Paris 1866, [reproduisant en trois volumes le texte de la seconde édition, chez Jean Millot, Paris 1612] I, 1, vol. I, p. 7. 

[12] A. THéVET, Les singularités de la France antarctique, Éditions du Temps Paris, 1981 [rép. de l’édition Paris 1558], p. 51.

[13] H.I (1780), XV, 4, t. 4, p. 38-39 ; cf. H.I. (1770), XV [sans division en chapitres], t. 6, p. 43; le même texte de 1780 déjà dans H.I. (1774), XV, 4. Voir mon article Deleyre. De l’«Histoire des voyages» (t. XIX) à l’«Histoire des deux Indes», dans «Dix-Huitième Siècle», XXV (1993), p. 367-386, notamment pp. 379-381.

[14] Voir H.I. (1780), VIII, 15, t. 2 p. 282. Cf. H.I. (1770), VIII [sans division en chapitres], t. 3, p. 255-256 : «la maxime qui nous fait regarder la propriété comme la source de la population est-elle donc d’une vérité aussi incontestable qu’on le pense communément ? [...] Quoiqu’il résulte [...] une supériorité décidée pour nous sur les nations errantes, il sera toujours vrai que l’esprit de propriété arrête la fécondité de la nature». Le texte de H.I., (1770) était selon toute vraisemblance de Deleyre : voir encore mon article Deleyre. De l’«Histoire des voyages» (t. XIX) à l’«Histoire des deux Indes», notamment pp. 379-381.

[15] L. A. DE LAHONTAN, Dialogues avec un Sauvage, dans ID. Œuvres complètes, vol. II, p. 795-797. L’édition des Dialogues avec un sauvage par Maurice Roelens, Éditions sociales, Paris 1973 ne comportait pas la Préface. On notera qu’ici 'Américain' désigne bien les populations originelles de l’Amérique alors qu’en France on l’appliquait sans vergogne aux colons établis outre-mer...

[16] ID., Dialogues avec un sauvage, introduction et notes par maurice Roelens, pp. 111-112.

[17] ID., Mémoires de l’Amérique Septentrionale, p. 255. L’édition Roelens des Dialogues donne ce texte en appendice, p. 127. Cf. H.I. (1780), XV, 4, t. 4, p. 18 et H.I. (1770), XV [sans division en chapitre] t. 6, p. 21.

[18] L. A. DE LAHONTAN, Dialogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé, et Mémoires de l'Amérique septentrionale, publiés par Gilbert Chinard, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1931 p. 239-240. C’est la seule édition moderne qui redonne le texte de 1705.

[19] H.I. (1780) I, 8, tome 1, p. 65. La première phrase apparaît en H.I. (1774), la seconde est présente dès 1770.

[20] MORELLY, Code de la nature, ou le Véritable esprit de ses lois de tout temps négligé ou méconnu. Introduction par V. P. Volguine, Éditions sociales, Paris 1953, p. 57.

[21] Ibidem.

[22] L.- M. DESCHAMPS, Le Vrai Système, p. 134.

[23] Je dis bien, ceux du nord, car les rites décrits par Jean Léry ou Staden pour les Brésiliens du XVIe siècle, ou recueillis de la tradition orale au Mexique par Soustelle sont tout différents, créant une atmosphère festive, où la mort du prisonnier survient par surprise et presque sans douleur.

[24] J. CARTIER, Voyages au Canada, pp. 215-216 (texte modernisé).

[25] L. A. DE LAHONTAN, Mémoires de l’Amérique Septentrionale, p. 640.

[26] Je me permets de renvoyer à mon article La Révolution française entre les Indiens et le modèle américain, «Dix-huitième siècle», XXXII, 2000, pp. 351-369, dont je reprends ici quelques éléments.

[27] Archives des Affaires étrangères (Paris), Correspondance politique, États-Unis 42, fol. 448.

[28] «Décade philosophique, littéraire et politique» n. 29 (20 messidor an IX), p. 94-103 ; c’était une conférence faite à l’Institut le 15 messidor (juillet 1801) par Palisot-Bauvais

[29] C.- F. VOLNEY, Tableau du climat et du sol des États-unis, dans ID., Œuvres complètes, Bossange frères Paris 1821, 8 vols., vol. VII, p. 337.

[30] C.- F. VOLNEY, Tableau des États-unis, p. 435. Les soulignés le sont dans le texte de Volney. Dans la même œuvre Volney prend soin de se désolidariser des Amis des noirs et du combat anti-esclavagiste, p. 419 en note.

[31] Pas seulement en France. En Angleterre, Burke, en 1790, dans ses Réflexions sur la révolution de France, en vient à juger que le retour du roi à Paris le 6 octobre 1789, ressemblait davantage à « un défilé de sauvages d’Amérique faisant leur entrée à Onendaga après avoir commis de ces meurtres qui sont pour eux des victoires, et conduisant leurs captifs sous les coups et les railleries d’une horde de femmes non moins féroces qu’eux-mêmes, dans leurs cabanes ornées de scalps, qu’à la parade triomphale d’une nation civilisée et guerrière » ( E. BURKE, Réflexions sur la révolution de France, trad. par Pierre Andler, Hachette, Paris 1989, p. 85).



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15614



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