Cromohs 2005 - Imbruglia - Un impero d'età moderna: la Compagnia di Gesù

Un impero d'età moderna: la Compagnia di Gesù

Girolamo Imbruglia
Università di Napoli "L'Orientale"
G. Imbruglia, «Un impero d'età moderna: la Compagnia di Gesù», Cromohs, 10 (2005): 1-9
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/imbruglia_gesuiti.html >

1. Sappiamo oggi abbastanza bene quello che furono le missioni gesuitiche del Sud America, considerate come un problema di amministrazione coloniale; d’altra parte, in questi ultimi decenni, anche l’indagine sulla Compagnia di Gesù si è molto allargata e si dispone, ormai, di una sua ricostruzione storiograficamente avvertita[1]. La discussione di entrambi questi punti iniziò nell’Illuminismo, che la giudicò decisiva per la comprensione non soltanto del mondo ecclesiastico, ma anche della stessa identità laica che voleva affermarsi in risposta o in polemica a quello[2]. Vorrei qui riprendere appunto questo duplice problema, giacché sembra evidente che, per intendere il modo con il quale fu impostata e imposta la soluzione gesuitica al problema del rapporto tra cultura europea e società extraeuropee[3], non basta ricostruire soltanto un’esperienza, ovvero comparare le esperienze missionarie orientali con quelle occidentali[4]. Se si osserva la Compagnia nel suo insieme sistematico, si scorge che essa agì con la consapevolezza di stare formando un impero assolutamente nuovo, sia rispetto a quelli esistenti – quello spagnolo – sia a quelli del passato – quello romano. La novità non stava soltanto nella volontà di dominio universale, subito colta da osservatori acuti, come Montaigne[5], ma nella struttura medesima del dominio, che consisteva nella conquista spirituale. Come si vedrà, fu proprio la medesima Compagnia di Gesù a utilizzare la categoria di impero per pensare il proprio operato, e a sottolineare il carattere nuovo che questo impero aveva, ossia appunto il rinunciare, almeno in teoria, alla conquista violenta, in nome della conquista spirituale e dell’esercizio di un potere ideologico. L’aspetto paradossale e contraddittorio della vicenda stette nel fatto che, poi, proprio la storia della «république» cristiana del Paraguay mostrò che, almeno in quelle missioni, la Compagnia aveva riunito le due teste dell’aquila, così smentendo le proprie affermazioni di principio. Sull’onda breve del dibattito settecentesco, questo fu uno dei temi della polemica antigesuitica illuminista. Ma la storia della Compagnia di Gesù permette anche di dare una maggiore profondità di orizzonte, e alla categoria moderna di impero, e alle relazioni che, per suo tramite, si costituirono tra l’Europa e le culture non europee. Sembra infatti, che, nella storia lunga dell’identità dell’Europa moderna, il rapporto con l’alterità sia sempre corrisposto ad una parallela volontà di potere che prese le forme politiche dell’impero.
Sebbene resti fuori dal mio orizzonte, non può non colpire il fatto che furono gli imperi ottocenteschi a cercare di unire proprio il processo di civilizzazione con l’ideologia liberale: unirono, cioè, quello che i grandi imperi di antico regime, quello spagnolo e quello gesuitico, avevano separato in conquista militare e conquista spirituale. Soltanto nel secondo dopoguerra, con la fine degli imperi e della dominazione imperiale, il rapporto tra europei e popoli non europei si è avviato su strade diverse, segnate dalla critica teorica e storiografica del nesso tra colonizzazione, cristianesimo, liberalismo e imperialismo; anche se, ora, nemmeno questa pare essere, purtroppo, dinamica irreversibile.

La missione

2. La discussione sull’idea di missione ruotò su alcuni punti principali[6]: quali fossero i popoli da evangelizzare; quali le vie da seguirsi per adempiere a questo compito; quale il diritto che lo giustificasse; quali i religiosi più adatti all’impresa. La forza della risposta gesuitica a questi interrogativi venne dalla sua sistematicità – a prescindere ora da quel che effettivamente i Gesuiti impiantarono nelle terre di missione[7]. Le risposte a questi interrogativi erano, difatti, tra loro collegate fin dalla prima e più grande soluzione del problema, che fu data dal missionario gesuita Giuseppe Acosta[8]. Questi affrontò il tema con grande generalità, giacché il punto teorico di leva della sua argomentazione stava nella sua definizione dell’umanità. I popoli del mondo potevano essere divisi in tre gruppi: quelli con piena civilizzazione – ovviamente, la parola non è adoperata da Acosta, ma mi pare che si possa utilizzarla senza troppo forzare il suo pensiero – popoli a debole civilizzazione; popoli privi di civilizzazione. È da notarsi che, per Acosta, i popoli privi di civilizzazione, posti alla base della triplice categorizzazione dell’umanità, erano pur sempre umani; e che per lui la civilizzazione piena si identificava con la civilizzazione mediterranea, che ne forniva il modello. Una società era civile se possedeva leggi e gerarchie politiche; religione e culto regolato; cultura (ad esempio, scrittura). Popoli che vivessero con tali strutture si potevano definire animali politici: rientravano, cioè, nello schema scolastico-aristotelico dell’umanità. Questo schema universale non era messo in discussione dal fatto che i popoli mediterranei vivessero in conflitto, avessero religioni monoteiste differenti – e anzi potessero pure avere religioni politeiste (come quella greca e romana). Di conseguenza, questo schema poteva essere applicato anche a popoli non mediterranei e non europei, come i popoli orientali. Del secondo tipo di civilizzazione erano testimonianza i popoli peruano e messicano. Le società azteca e inca, infatti, non erano al tutto sprovviste di quei parametri, pur se li padroneggiavano in modo difettoso. Comunque, anche in questo caso, c’era continuità tra il mondo europeo e quello non europeo. Il Vangelo poteva perciò essere predicato con lo stesso diritto con il quale la sua predicazione si era svolta nell’antichità e nello stesso modo con il quale era stato predicato dagli Apostoli: si poteva, anzi, sostenere che abbandonare quel tipo di predicazione costituiva un errore (spesso giudicato un orrore) teologico. Si pensi alla controversia dei riti cinesi e alla difficoltà che la chiesa cattolica provò di prendere una posizione tra i missionari gesuiti e i vescovi giansenisteggianti.
All’interno di questa triplice scansione dell’umanità, i popoli detti selvaggi, e qui, in particolare, le popolazioni dell’America del Sud, rappresentavano perciò al tempo stesso una realtà sociale senza civiltà, ma pure una società eccezionale. Le behetrias selvagge erano, a giudizio di Acosta, gruppi sociali, la cui coesione era tuttavia problematica. «Parentibus non oboedientes», «rempublicam nullam habent propriam, neque Magistratus, neque leges, ritu ferarum [...] vagantur». Erano dunque società «sine lege, sine rege, sine Deo»[9]. E tuttavia, sebbene inverosimile, perché all’opposto d’ogni visione aristotelica e fuori dell’universo scolastico, queste società riuscivano a mantenersi in pace. Il legame loro stava nell’energia primitiva che qui trovava una singolare torsione: «libido pro ratione utuntur»[10]. Avendo riconosciuto, dunque, che pure a questo livello elementare v’era una struttura comunitaria, Acosta ritenne che anche dentro queste comunità agisse una dimensione temporale di progresso, che ai suoi occhi esperti di viaggiatore e missionario nell’America meridionale peruviana, configurava quasi una possibile continuità, sul piano civilizzatore, tra quelle popolazioni e il sistema di dominazione che gli Inca avevano impiantato. Ma diversa era la questione della evangelizzazione. Il mondo della sauvagerie era costituito da un nuovo genere di umanità, per l’innanzi sconosciuto: pertanto occorreva trovare «novo generi hominum novam evangelizandi rationem». La conseguenza originale che Acosta trasse fu che, a codesti selvaggi, il Vangelo potesse sì essere predicato, ma «non evangelice»[11]. Era infatti impossibile trovare nella storia europea un modello che potesse essere utile alla evangelizzazione di queste popolazioni ed al loro soggiogamento alla politica europea. Chi avrebbe dunque potuto educare insieme alla religione e alla politica quelle popolazioni?
La Compagnia si sentì in grado di rispondere a questo impegno. La Corona spagnola aveva chiesto di civilizzare quei popoli «por el evangelio», e non con la violenza. Per rispettare questa indicazione, i Gesuiti dovettero mutare una delle proprie caratteristiche. Le loro missioni dovevano essere temporanee e non permanenti, e quindi non potevano aver guida di parrocchia. Ma, per predicare il vangelo non evangelice e senza la violenza della prima colonizzazione spagnola, i Gesuiti dovettero infrangere questa norma. Infrazione resa possibile, anche, per l’appoggio che, in quel momento, venne loro dalla Corona spagnola. Il nesso tra religione e politica sta al centro dell’esperienza delle missioni sin dalla loro origine; e nel prosieguo dei decenni prese nuove forme e articolazioni.

Nell’impero gesuitico

3. L’esperienza della missione fu, dunque, al centro della riflessione che la Compagnia di Gesù condusse sulla propria natura e che culminò nella pubblicazione dell’Imago primi saeculi societatis Jesu del 1640. Se in altri volumi, come ad esempio nella Synopsis primi saeculi Societatis Jesu di Damianus, del 1641, nulla si dice delle missioni permanenti del Paraguay ma si accenna soltanto al lavoro individuale dei Gesuiti, altra fu la linea scelta dal Bolland per esaltare il primo centenario della Compagnia. Non soltanto si illustrava l’operato dei Gesuiti attraverso il continuo riconoscimento di miracoli che ne scandivano ogni episodio, sì che la categoria del miracolo era in effetti una categoria non soltanto religiosa ma storiografica; non soltanto si confermava la giustezza della strategia missionaria della Compagnia, che, avendo dovuto fronteggiare popolazioni assai simili a quelle brasiliane, aveva valutato necessario che «prius ad humanum ritum traducendi sunt, quam Religione et caelestium rerum scientia imbui possint», sicché si ribadiva l’opportunità delle riduzioni, che integravano le missioni temporanee[12]; ma, più in generale, la questione della missione era discussa in una intera Excercitatio oratoria a conclusione del libro II, dedicato alla Societas crescens.
Divisa in quattro parti[13], vi veniva ribadito l’impegno missionario come centrale nell’azione e formazione del Gesuita, ma, insieme a questo elemento individuale, si sottolineava in due modi la natura complessiva della Compagnia. Al suo interno si diceva che v’era «vita apostolica»[14]; all’esterno, invece, era definita un impero, in esplicito paragone all’impero romano[15]. Ma la «imperii propagatio» gesuitica aveva caratteristiche singolari. Impero, in primo luogo, ancor più esteso di quello degli altri imperi statali, perché in grado di non arrestarsi a limiti fisici; ma, soprattutto, di «diversa sane a Regnis atque Imperiis ratione». Laddove gli imperi producono distruzioni, impongono tasse e servitù, invece la Compagnia diffonde la libertà cristiana: «illi rigore legum, haec mansuetudine beneficiisque certat perpetuis». L’impegno dei grandi imperi si appuntava «in civitates subiugare», più che in «voluntates flectere»: vittoria vieppiù impegnativa, perché «laboriosus est voluntates quam urbes espugnare, animos quam oppida debellare, homines quam moenia superare»[16]. In questa originale rappresentazione del proprio dominio, la Compagnia individuava, dunque, il potere spirituale come il fondamento del proprio impero. Queste due definizioni, interna vita apostolica e impero, erano correlate in un doppio nodo. Da un lato, nella nozione di miracolo, che, come si è visto, era una struttura propria del cosmo gesuitico; ma, d’altro lato, nella figura stessa del Gesuita. Si è detto che i Gesuiti si resero conto subito che, nella loro azione di predicazione, v’era necessità di riconoscere un elemento che era esterno al mondo europeo.

4. I Gesuiti fin dalla fine del ‘500 furono (e sapevano di essere) forse la sola élite intellettuale capace di entrare in contatto con altre società e di comprenderle dall’interno[17]. Questa abilità era dovuta alla loro capacità di 'adattamento': questo il titolo inglese dell’opera del gesuita Roberto de Nobili, aristocratico italiano che andò missionario in India. Il de Nobili aveva elaborato questa teoria per le società orientali; società antiche, forse ancora più antiche di quelle europee, con leggi, culture, religioni, gerarchie. Anche in questo caso, il Vangelo non poteva essere predicato secondo il metodo tradizionale, tomista, anche se per ragioni opposte a quelle che stavano alla base delle missioni nella sauvagerie americana: «Evangelicus concionatur illam instituere debet vivendi rationem qua dignus judicetur ab iis, inter quos versatur, qui audiatur»[18]. Ma si sbaglierebbe se si pensasse che l’adattamento del Gesuita dipendesse da queste condizioni esterne - che, al più, lo facilitavano. Il Gesuita, cioè, si adattava al mondo orientale non perché vi ritrovasse elementi di continuità con il suo mondo europeo[19], ma all’opposto perché aveva appreso, nella sua preparazione a farsi Gesuita, a dimenticare le sue caratteristiche originarie. Il missionario gesuita non era più un europeo; alla fine della sua educazione, egli non era più che un cristiano. Una volta acquisita siffatta condizione di uomo universale, poteva poi anche assumere una identità locale, che era pur sempre dipendente da quella originaria, universale e cristiana. Era una maschera che poteva essere indossata, perché non celava il falso, ma anzi permetteva di scorgere la verità della religione rivelata. 'Onesta dissimulazione', quindi. Era un’altra immagine del tardo Cinquecento, o meglio del barocco mediterraneo. Questo modello circolò, largamente, entro la Compagnia e fu fatto proprio, sull’esempio dei missionari cinquecenteschi, da tutti i Gesuiti, che si trovassero ad Est o a Ovest, nelle missioni interne, come in quelle esterne.
In questo modo, qui si svolgeva un cultural transfer, nel quale i modelli cui ci si piegava non provenivano dalla storia interna europea, ma pure da altre storie, da altre tradizioni, da altri sistemi sociali: provenivano, insomma, dall’alterità[20]. Il sostegno a questo contatto tuttavia non veniva da un ideale astratto e individuale (come nel caso del cristianesimo giansenista o protestante), ma dall’appartenenza all’impero gesuitico: una struttura di potere e di discorso religioso[21]. Fu dentro questo impero che i Gesuiti potettero perdere la propria identità e raggiungerne una nuova, in cui il nuovo homo universalis, il nuovo cristiano non era addirittura che un lato, un aspetto dell’identità gesuitica[22]. Questa singolare polarità tra Gesuita e cristiano fu al centro della dimensione imperiale, cioè della politica della storia della Compagnia di Gesù, fino alla sua dissoluzione. Costituì la ragione della dissimmetria tra la Compagnia e la Chiesa: fu la base, cioè, sia del suo successo, sia della sua sconfitta.
Su questa identità, potettero poi svilupparsi tendenze differenti, anche da un punto di vista missionario[23]. Comunque, i missionari che andarono in America conoscevano le esperienze missionarie orientali e il loro fondamento, la teoria dell’adattamento. Il modello che si proposero per il loro adattamento fu quello del Perù, che presentava caratteri di consolidata civiltà: gerarchie, vita individuale organizzata da strutture statuali; sedentarizzazione e attività agricole; divisione delle terre centralizzata e divisione del lavoro: un mondo nel quale la sauvagerie era stata superata. Sembrò che la vita quale i missionari gesuiti pensarono si fosse svolta sotto l’impero Inca potesse essere la destinazione per le nazioni di popoli cacciatori. In questo modo, nasceva una comunità politica priva di servicio personal; i selvaggi diventavano, se non uomini, almeno fanciulli, cui si poteva insegnare il Vangelo e di conseguenza i riti cattolici. Nel 1639 Ruiz de Montoya pubblicò la Conquista espiritual hecha por los religiosos de la la Compania de Jèsus en la provincias de Paraguay, Uruguay y Tapi: il testo nel quale questa strategia e i suoi risultati furono descritti e che poi si ritrovarono nell’Imago.

Dispute

5. Proprio mentre sembrava all’apogeo del proprio successo, a metà del ‘600, quando pareva aver trovato un modello di evangelizzazione adeguato al rapporto con altre culture, all’incremento del proprio impero e al rafforzamento del proprio potere, la Società di Gesù si trovò ad essere combattuta giusto sul piano sul quale maggiori erano stati i suoi successi e maggiore la propria fiducia. Il modello dell’adattamento fu bruscamente messo in discussione; l’immagine di Chiesa trionfante che la Compagnia aveva avuto cura di diffondere si capovolgeva in quella di Chiesa corruttrice. A capo di questo ribaltamento, dentro la Chiesa, stette la pubblicazione, nel 1656, delle Lettres Provinciales di Pascal[24]. Questioni teologiche ed ecclesiastiche erano per la prima volta dibattute in francese, non in latino. Non è, beninteso, la Oeffentlichkeit di Habermas, ma certo alle origini dello spazio pubblico come luogo della pubblica opinione credo che si possa anche mettere quel grande libro e le polemiche che innescò. La teoria dell’adattamento gesuita era presentata ad un più largo pubblico e additata alla pubblica derisione. La quinta lettera, in particolare, sviluppò questo punto mostrando che i Gesuiti, ritenendo di agire per il «bien de la religion», volevano che «leur crédit s’étende partout et qu’ils gouvernent toutes les consciences». Per questa ragione la loro strategia consisteva nell’adottare qualsiasi dottrina, per soddisfare qualsiasi esigenza. Il «relâchement de leur morale» era collegato alla loro teoria della grazia, che in sostanza non era che una riformulazione delle leggi della politica e della ragione. «Comme leur morale est toute païenne, la nature suffit pour l’observer»[25]. Ma la critica di Pascal investì anche il tema della civilizzazione. Pascal aveva magnificamente detto che il successo non poteva costituire un diritto alla civilizzazione. Il diritto alla predicazione e alla civilizzazione veniva dal possesso della verità – e questo possesso non era garantito dalla vittoria nel mondo profano. In questa disputa, l’intero modello gesuitico veniva messo allo scoperto e confutato. La ‘riabilitazione della natura umana’ era un progetto che né Pascal, né, su un altro fronte, Bayle potevano accettare. Né, su un altro fronte ancora, poteva essere accolto dalla cultura razionalistica e laica, che pure non era estranea alle sue contraddizioni[26]. I Gesuiti si resero conto che la posta in giuoco era di decisiva importanza. Alla fine del XVII secolo, cominciarono a pubblicare le Lettres édifiantes et curieuses, che presentarono in francese e dunque ad un pubblico europeo ben più largo, le imprese missionarie della Compagnia. Le Lettres furono uno strumento di propaganda di indubbia e grande efficacia ed un coerente mezzo di difesa dell’impero gesuita[27]; nella storia dell’opinione pubblica rappresentarono una vera svolta. Ma, nello svolgere questo duplice compito, i Gesuiti rinunciarono al modello dell’adattamento, quale era stato elaborato nel XVII secolo. Nel mentre continuava a diffondere e celebrare magniloquentemente le proprie vittorie, la Compagnia registrava la prima silenziosa sconfitta, perché si trovava di fatto a dover abbandonare il proprio primitivo modello teorico di evangelizzazione[28].

Alterità e identità

6. Se la cultura gesuitica si era impegnata, nel ’600, ad impiantare una relazione di scambio culturale tra alterità e identità, nel corso del ‘700 la Compagnia si sforzò di rientrare nei limiti fattisi più stretti della vita ecclesiastica, articolando un intercultural transfer tra settori diversi, ma interni alla tradizione culturale europea. Questo slittamento dal confronto con l’alterità a quello con l’identità è al centro della mastodontica impresa delle Lettres édifiantes et curieuses. Si è visto che, alla fine del '600, la Compagnia di Gesù sentì il bisogno di rivedere la presentazione della propria strategia missionaria in Sud America, che era stata sostenuta da una forte accettazione della teoria dell’adattamento e dall’idea di continuità tra società selvagge e civiltà incaica. Il risultato di questa revisione si ebbe nelle Lettres, dove i Gesuiti trovarono il nuovo modello nella storia europea; anzi nella storia sacra europea[29]. Abbandonata la teoria dell’adattamento, restava quella del miracolo.
La storiografia gesuitica aveva appreso ad usare la categoria di miracolo perché, per essa, il contenuto profondo della storia stava appunto nella connessione tra i miracoli e la storia profana o naturale. «Quaeris unde mihi constat ferisse Deum quidquam memoratur: unde tibi constat non fecisse?». Negli Acta sanctorum, che, sotto la guida del Bolland, proprio l’editore dell’Imago primi saeculi, cominciarono ad apparire nel 1643, il gesuita Daniel Papebroek e il Bolland avevano mostrato ch’era possibile scrivere la storia sacra in modo critico, perché loro fonte è la testimonianza degli uomini: «Cave igitur neges facta, quia fieri non potuerint aut debuerint»[30]. Come nel caso della storia greca e romana, così anche nel caso della vita miracolosa di un santo si aveva bisogno della medesima fides humana[31]. «Deus est veritas», ma quella verità aveva per sua prova la storia profana.
La teoria che i Gesuiti diedero nelle Lettres della prassi missionaria perciò poggiava sull’affermazione della continuità tra storia sacra e profana. Il circolo religioso tra miracolo come prova e come documento aveva invece come suo centro il comportamento dei missionari, che erano al tempo stesso agenti delle due storie. Questa continuità era, da un lato, il sostegno teorico, ma, dall’altro, l’enjeu da difendere attraverso le narrazioni missionarie, in particolare attraverso quelle del Paraguay. Nelle Lettres le missioni del Paraguay, come tutte le missioni della Compagnia, sono definite «un miracle presque continuel»[32].
Ma, alla fine del XVII secolo, questa teoria trovò molta opposizione. In Bayle, certamente; ma anche nell’Art de penser di Arnauld, che diceva che soltanto nella storia sacra la possibilità teorica di un fatto coincideva con la sua necessità; nella storia profana questo argomento era falso, perché le due logiche erano differenti e, secondo i giansenisti, le due storie, sacra e profana, radicalmente separate. Un lettore delle Lettres poteva quindi approvare la prassi gesuitica, senza condividerne la teoria. Lenglet du Fresnoy, ad esempio, disse che era opportuno «ranger au joug de l’Evangile des peuples qui ne peuvent souffrir aucune contrainte, et dont il falloit faire des hommes avant que d’en faire des Chrétiens». Come sostenne una vera autorità nell’informazione geografica dell’epoca, i gesuiti erano «les gens du monde les plus propres à polir et civiliser les Sauvages»[33].

7. L’azione loro era quindi opportuna; ma non miracolosa. Per non perdere tale essenziale dimensione sacra, la storia delle missioni doveva trovare le proprie radici nella storia sacra, non più nella storia antropologica dell’umanità; né poteva più trovare il proprio modello nel Perù incaico. Questo passaggio dall’antropologia alla storia richiese anche un altro passaggio, dalla storia all’utopia. I Gesuiti dovettero pensare il maggior tema delle loro narrazioni sulla vita delle riduzioni, la comunità dei beni come condizione per la nascita di una società virtuosa, dentro la doppia tradizione dell’utopismo e della storia sacra.
All’inizio del XVIII secolo era difficile, ma forse non impossibile, immaginare una qualche strada che andasse dalla storia verso l’utopia, anche se Gueudeville, traduttore francese di Moro, sostenne appunto che «le monde ne s’utopiera jamais»[34]. I Gesuiti tentarono di incamminarvisi, tra varie difficoltà. Innanzitutto perché, fin dagli Essais di Montaigne, l’idealizzazione del buon selvaggio si era rivelata strada impraticabile per la tradizione cristiana. Ma, anche alla tradizione dell’Utopia di Moro, pur se per altri motivi, non guardò la cultura gesuitica. Quell’utopia era molto vicina alla tradizione repubblicana e di conseguenza andava tenuta lontana da ogni progettualità missionaria. È ben difficile credere all’autenticità della lettera del generale Gonzalez, riportata da Ibanez Echevarry, ma vale la pena leggerla:

Est-ce qu’ils prétendent former des républiques idéales, dans lesquelles ceux qui les composent seroient tous seigneurs exempts de servir et de travailler pour les autres? Veulent-ils que ces indiens, devenus les maîtres de leurs biens, puissent se passer de tout secours?[35].

A partire da Suarez, l’idea di legge naturale dei Gesuiti e la conseguente cultura politica loro avevano costruito un altro ideale, ben differente: l’ideale di uno Stato religioso privo della libertà della società civile[36]. Da questo punto di vista, la tradizione utopistica e quella della politica gesuitica erano separate radicalmente.
Proprio nella tradizione ecclesiastica, invece, si aprì la possibilità di trasformare le missioni americane in exempla utopistici. Due erano le strade possibili. Una avrebbe potuto essere quella della teocrazia. Ma, se questa strada era percorribile ancora a metà Seicento, alla sua fine si erano complicate le prospettive. «La politique humaine n’a rien imaginé de si merveilleux que cette théocratie», si leggeva nell’Analyse du traité politique de Spinosa[37]. La contiguità profano-sacro non era certo fatta per intimorire la Compagnia di Gesù, ma nella teocrazia quello che si scorgeva di pericoloso era la ricomparsa della tradizione repubblicana, di una politica libera. Le Clerc scrisse difatti che

in lege ergo Mosaica, non est quaerenda idea quaedam, ut platonico more loquar, perfectae reipublicae, in qua civibus consummatissima virtus, ad quam se componeret, proponatur[38].

La teocrazia poteva divenire un’arma pericolosa se fosse passata nelle mani degli atei o dei deisti moderni, che vi avrebbero trovato, temeva il grande storico luterano Mosheim, «fictam rempublicam, qualem Platonis aut Mori»[39]. Un timore fondato: a fine XVIII secolo, Raynal, nella Histoire philosophique et politique des deux Indes, propose di interpretare le ormai scomparse missioni gesuitiche del Paraguay come un caso di teocrazia rediviva.
L’altra strada era quella del richiamo alla chiesa gerosolimitana. Grozio aveva detto che un esempio di popolo che vivesse «inter se in mutua quidam esimia caritate» veniva dai cristiani che «Hierosolomis primi existerunt, ac nunc non pauci, qui vitam asceticam degunt». Di nuovo Mosheim provò a bloccare questa deriva, perché a suo giudizio era tesi improponibile storicamente, giacché nella chiesa primitiva non si era data comunità dei beni, e perché anche questo tema avrebbe potuto essere diretto contro la cristianità. Ma, in questo caso, i Gesuiti non ebbero esitazioni. Le Lettres scrissero che nel Paraguay

Comme les biens sont communes, l’ambition et l’avarice sont des vices inconnus, et l’on ne voit parmi eux ni division ni procès [...]. La douceur, la foi, le désintéressement, l’union et la charité qui règnent parmi ces nouveaux fidèles, [me] rappeloient sans cesse le souvenir de ces heureux temps de l’Eglise, où les Chrétiens, détachés des choses de la terre, n’avoient tous qu’un cœur et qu’une âme[40].

Vi poterono, poi, essere differenze. Il Du Halde affermò che

on y trouve cette égalité des biens temporels que saint Paul exigeoit des fidèles, en voulant que l’abondance des riches suppléat à l’indigence des pauvres: ou plutôt on n’y voit ni riches ni pauvres, tous étant également pourvus des choses nécessaires à la vie. C’est peut-être le seul endroit de la terre où le propre intérêt n’ait pu ancore s’introduire.

8. Il Rodero invece, nel suo Mémoire apologétique, sostenne che la comunità dei beni nella Repubblica del Paraguay non esisteva, ma che le terre erano divise in tre parti (come nel Perù incaico)[41]. In ogni caso, sia nelle parole di Rodero, sia in quelle del du Halde, le missioni paraguayane erano immuni dai germi della società commerciale ed erano paragonate alla Chiesa primitiva. La sintesi di questi elementi fu fatta non da un Gesuita, ma dal più grande intellettuale cattolico italiano del primo Settecento, che anzi con i Gesuiti ebbe ragioni di conflitto. Muratori, nel Cristianesimo felice nelle missioni dei padri Gesuiti nel Paraguay, del 1743, volle ricostruire la vita delle riduzioni, perché in quelle missioni ritrovava la «primitiva Chiesa»[42]. Secondo Muratori, le missioni sudamericane erano superiori in molti aspetti alle nazioni europee, ma non a causa di un miracolo, bensì, precisamente, grazie alla ragione opposta: i Gesuiti avevano saputo insegnare una sorta di utilitarismo cattolico, che prescindeva da altri sentimenti[43]. La repubblica cristiana era un buon esempio di razionalità, non di miracoli.
Il tema della chiesa gerosolimitana era ormai consumato: lo Charlevoix nella sua storia delle missioni lo utilizzò marginalmente, mentre il libro di Muratori serviva da conferma ideologica della descrizione storica di quella «République chrétienne»[44]. Oltre il testo muratoriano, per la cultura gesuitica non era possibile andare. Tornava a prevalere lo schema della suddivisione dei terreni, che venivano dati a ciascuna famiglia, e che così permettevano, se ben coltivati, di ricavare il necessario alla vita.
Dell’esperienza missionaria, il gesuita Charlevoix segnalava, adesso, soprattutto il valore non religioso, ma amministrativo:

il seroit à souhaiter qu’on eût tenu avec tous les peuples de l’Amérique, la même conduite dont on a si souvent fait un crime aux Jésuites du Paraguay, et qui leur a atteint tant de persécutions[45].

Ma, se poteva interessare le élites amministrative europee, il discorso gesuitico, anche in questa ultima forma, era incompatibile con quello illuminista. Cui dava voce l’«Estratto della letteratura europea», quando scriveva che la lettura di Charlevoix «ci à stommacati affatto»[46].
È che, dalle descrizioni gesuitiche e dalle Lettres, Montesquieu, nell’Esprit des Lois, aveva tratto ben altre conseguenze. Quell’opera di «pure politique et pure jurisprudence» aveva ricostruito la genesi della civilizzazione, la realtà della vita selvaggia, il valore della eguaglianza e libertà repubblicane, il senso della superiorità della industrie europea in un modo che nulla più aveva di moralistico e di religioso: se confrontate con lo Spirito delle leggi, le pagine dell’Histoire di Charlevoix effettivamente non avevano più nulla da dire[47]. Il discorso sulla civilizzazione, sul suo duplice senso, passivo di storia della civiltà, e attivo di diritto e forma della conquista e dell’incivilimento, aveva preso nuove vie.
L’esperienza gesuitica era interrogata ormai per un altro aspetto. A vederla dall’ottica illuministica, quell’esperienza non serviva più come modello politico, perché, capovolta la prospettiva teorica, diveniva lì patente la mancanza di libertà e, quindi, di felicità. L’esperienza dell’incontro tra Gesuiti e selvaggi poneva, ora, non il problema della acquiescenza dei popoli guarany alla conquista gesuitica, ma, al contrario, ad interessare erano i modi con i quali quelle popolazioni avevano resistito ai tentativi della colonizzazione[48], sia gesuita, sia, nel caso dell’espulsione della Compagnia, della Spagna[49]. Il confronto con l’alterità, che nel ‘500 aveva posto il problema del diritto alla conquista, poneva adesso, alla fine dell’Illuminismo, quello del diritto di resistenza alla conquista.

Fine di un impero. Nascita di imperi

9. Non è qui il caso di discutere del perché della fine della Compagnia di Gesù. Ma, almeno un’osservazione è possibile fare. Fin dai suoi esordii, la Compagnia si era mossa sui fronti di confine della Chiesa e della civiltà europea: non soltanto le missioni fuori d’Europa, ma anche le missioni interne servivano a venire a contatto con forme varie dell’alterità, da conoscere o riconoscere e da gestire[50]. La forza sua stette a lungo in questa capacità di contatto e di comprensione della diversità. Per molti aspetti, si potrebbe anche dire che l’idea che il sistema sociale sia una totalità sistemica fu un’intuizione legata alla prassi missionaria gesuitica: ne fece tesoro Montesquieu, lettore tanto appassionato delle loro relazioni, da aver pensato perfino di scrivere la storia della Società. Ma, una volta perduta questa dimensione e la correlata pratica missionaria, o comunque interdetta loro dallo Stato della Chiesa, la Compagnia si ridusse ad essere un ingombrante duplicato di strutture ecclesiastiche. Il suo scioglimento fu frutto della decisione del Papato di sacrificare al processo di laicizzazione culturale e politico dell’Illuminismo quello che era giudicato un ramo ormai morto. Ma questo o altri gesti papali non potevano, certo, arrestare il processo di secolarizzazione, e la dinamica interna della nuova cultura laica. Inoltre, il confronto con l’alterità cominciava, allora, ad essere gestito autonomamente da altri imperi, poggianti non soltanto sul potere spirituale. Quel che i Gesuiti avevano fittiziamente separato, politica e religione, conquista spirituale e conquista militare, ora tornava ad essere unito. Politica ed ideologia erano le due grandi nervature, che, assenti per la Spagna, stettero al centro dell’espansione imperiale inglese – e poi francese. La nozione di civilizzazione si rivelava, con la sua ambiguità, uno dei centri del nascente liberalismo.

Note

[1] S. PAVONE, I gesuiti, Laterza, Roma-Bari 2004; fazioso, invece, J. O’MALLEY, The historiography of the Society of Jesus: Where does it stand today?, in J. O’MALLEY et alii (a cura di), The Jesuits. Cultures, Sciences and the Arts (1540-1773), University of Toronto Press 1999, pp. 3 sgg.

[2] Sul dibattito settecentesco, cfr. G. IMBRUGLIA, L’invenzione del Paraguay, Bibliopolis, Napoli 1987.

[3] D. RAMADA CURTO, The Jesuits and cultural intermediacy in the early modern world, «Archivum Historicum Societatis Jesu», LXXIV (2005), pp. 3 sgg.

[4] Cfr. G. PIZZORUSSO, Roma nei Caraibi. L’organizzazione delle missioni cattoliche nelle Antille e in Guyana (1635-1675), Ecole Française, Roma 1995; T. ABÈ, What determined the content of Missionary report? The Jesuit Relations compared with the Iberian Jesuit Accounts, «French Colonial History», III (2003), pp. 69 sgg.

[5] M. DE MONTAIGNE, Journal de voyage en Italie, Gallimard, Paris 1983, p. 223, a proposito del Collegio Romano: «credo che mai vi fu tra noi confraternita e ordine che abbia avuto un tal rango o che abbia prodotto effetti come quelli che essi otterranno qui, se i loro progetti perdurano. Tra poco essi avranno in loro potere tutta la cristianità. È un vivaio di uomini grandi in ogni sorta di grandezza. È fra gli ordini quello che più minaccia gli eretici al nostro tempo».

[6] Vedi I. W. SCHROEDER, From Parkman to postcolonial Theory: What is new in the Ethnohistory of Missions, «Ethnohistory», XLVI (1999), pp. 809 sgg.; F. CUTURI (a cura di), In nome di Dio. L’impresa missionaria di fronte all’alterità, Meltemi, Roma 2004.

[7] Cfr. M. M. MORALES, Los comienzos de las reducciones de la provincia del Paraguay en relación con el derecho indiano y el Istituto de la Compañia de Jesús. Evolución y conflictos, «Archiuvum Historicum Societatis Jesu», LXVII (1998), pp. 3 sg.

[8] L. LOPETEGUI, El padre J. de Acosta, Madrid 1942; G. IMBRUGLIA, Il missionario gesuita nel Cinquecento e i ‘selvaggi’ americani, in In nome di Dio cit., pp. 61 sgg.

[9] J. ACOSTA, De promulgando Evangelio apud Barbaros, sive de procurando Indorum salute (1589), II, 4, Lugduni Batavorum 1670, p. 100 e il Proemium.

[10] Ivi, I, 2, p. 10. Cfr. S. LANDUCCI, I filosofi e i selvaggi. 1580-1780, Laterza, Bari 1972.

[11] J. ACOSTA, De promulgando Evangelio cit., II, 16, p. 138 (corsivo mio).

[12] Cfr. G. IMBRUGLIA, Le strategie della civilizzazione. L’ideologia missionaria della Compagnia di Gesù nell’America del Sud alla fine del Cinquecento, in R. ZORZI (a cura di), L’epopea delle scoperte, Olschki, Firenze 1994, pp. 359 sgg. In generale, vedi A. PROSPERI, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996.

[13] Imago primi saeculi Societatis Jesu, 1640, Oratio I: Gratiarum actio pro tam late diffusa Societate, et adhortatio ad patres: ut illa et Deo digna se prebeant instrumenta; II: Paraenetica ad missiones longiquas inter Barbaros obeundas, et nome Jesu ad ultimos mundi fines proferendum; III: Dissertatio Accademica, sitne facilius mundum cruce et contemptione, an vi et armis subjugare; III: Paraenetica ad patres et fratres ad militiam Christi vocatos, respondens meditazioni S. Ignatii, qua inscribitur De duobus vexillis, pp. 249-279.

[14] Ivi, p. 165.

[15] Della struttura imperiale aveva anche il potere interno, che era un regime monarchico, temperato dall’aristocrazia (ivi, p. 145).

[16] Ivi, pp. 250-251.

[17] A. L. MARTIN, The Jesuit Mind: The mentality of an Elite in Early Modern France, Cornell University Press, Ithaca 1988.

[18] R. DE NOBILI, Narratio fondamentorum quibus Madurensis Missionisinstitutum coeptus est et hucusque consistit, traduzione inglese a cura di S Rajamanickam, On Adaptation, Polayamkottay 1971, p. 82.

[19] Sulla connessione tra teoria dell’adattamento, missioni orientali e riti cinesi vedi J.-P. RUBIèS, The Concept of Cultural Dialogue and the Jesuit Method of Accommodation: between Idolatry and Civilization, «Archivum Historicum Societatis Jesu», LXXIV (2005), pp. 237 sgg.

[20] Cfr. P.A. DORSEY, Going to School with Savages: Authorship and Authority among the Jesuits of New France, «The William and Mary Quarterly», LV (1998), pp. 399 sg.

[21] Cfr. A. DEMOUSTIER, La distinction des fonctions et l’exercice du pouvoir selon les règles de la Compagnie de Jésus, in L. GIARD (a cura di), Les Jésuites à la Renaissance. Système educatif et production du savoir, PUF, Paris 1995, pp. 3 sgg.

[22] Cfr. G. IMBRUGLIA, Ideali di civilizzazione: la Compagnia di Gesù e le missioni (1550-1600), in A. PROSPERI E W. REINHARD (a cura di), Il nuovo mondo nella coscienza italiana e tedesca del Cinquecento, Il Mulino, Bologna 1993. [23] P.A. GODDARD, Augustine and the Amerindian in Seventeenth-Century New France, «Church History», LXVII (1998), pp. 662 sgg.

[24] Cfr. M. FUMAROLI, Barocco e classicismo: l’«Imago Primi Saeculi Societatis Jesu» (1640) e i suoi avversari, in La scuola del silenzio, Adelphi, Milano 1995, pp. 486 sgg. Cfr. anche L. KOLAKOWSKI, God owes Us Nothing: A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism, University of Chicago Press, Chicago 1995.

[25] B. PASCAL, Les provinciales, lettera V, in Œuvres Complètes, a cura di L. Lafuma, Editions du Seuil, Paris 1963, pp. 387-388.

[26] Cfr. S. ROSA, Seventeenth-century Polemic and the Rise of Cultural rationalism: an Example from the Empire, «Journal of History of Ideas», LVII (1996), pp. 87 sgg.

[27] La letteratura critica sulle Lettres riguarda, prevalentemente, le relazioni lì apparse dall’Oriente. Non ho potuto leggere, ma segnalo JIAN-JUN LI, Lettres édifiantes et curieuses de la Chine: de l’édification à la propagande, Ph.-D. thesis, Harvard 1990.

[28] Cfr. F. LUDWIG, Zur verteidigung und verbreitung des Glaubens. Das Wirken der Jesuiten une seine Rezeption in den Konfessionelle Auseinandersetzungen Europas, «Zeitschrift für Kirchengeschichte», CXII (2001), pp. 44 sgg.

[29] Sul rapporto tra storia sacra e storie di altre religioni nella storiografia gesuitica, cfr. P.N. MILLER, Taking Paganism seriously: Anthropology and antiquarianism in Early Seventeenth century histories of religion, e J.P. RUBIèS, The Jesuit discovery of Hinduism: Rubino’s account of the History and religion of Vijayanagara (1608), «Archiv für Religionsgechichte», III (2001), rispettivamente a pp. 183 sgg., e 210 sgg.

[30] G. IMBRUGLIA, Dalle storie di santi alla storia naturale della religione. L’idea moderna di superstizione, «Rivista storica italiana», CI (1989), pp. 36-84. [31] J. BOLLAND, Introductio, in Acta Sanctorum, Antverpiae 1643, t. I, pp. XXXIV-XXXIX.

[32] BOUCHET, Sur les oracles que les démons rendent aux Indes et sur le silence de ces mêmes oracles dans les pays où la religion s’établit, in Lettres édifiantes et curieuses (d’ora in poi Lettres), Recueil XI, Paris 1730, p. 116.

[33] F. COREAL, Voyages aux Indes occidentales, II, 10, Paris 1722, t. I, p. 239.

[34] N. GUEUDEVILLE, Préface a T. MORUS, Idée d’une République heureuse, Amsterdam 1730, p. XIII.

[35] B. IBANEZ ECHEVARRY, Histoire du Paraguay sous les Jésuites, Amsterdam et Leipzig 1780, t. I, pp. 199-200.

[36] Cfr. H. HÖPFL, The Jesuit Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

[37] Londres 1767, p. 99.

[38] J. LE CLERC, Historia ecclesiastica, Amstelodami 1716, p. 113.

[39] L. MOSHEIM, Vindicia antiquae Christianorum disciplinae, adversus celeberrimi viri Tolandi, hiberni, Nazarenum, Hamburgi 1722, p. 11.

[40] Questa relazione, assai famosa, del cappuccino Florentin, nella lettera del Bouchet al du Halde (1716), sta in Lettres, XIII Recueil, Lyon 1819, p. 489. Stesso giudizio nel DU HALDE, ibid., Recueil X, Paris 1732, p. XXV.

[41] Il Mémoire apologétique del Rodero, non datato ma successivo al 1735, sta in Lettres, Paris 1819, pp. 377-378. Così il Nyel, ivi, Recueil VIII, pp. 86-87.

[42] L.A. MURATORI, lettera a D. Bricchieri Colombi, del 21/ II/ 1742, in Epistolario, n. 4498, Modena 1906, t. X.

[43] ID., Cristianesimo felice nelle missioni dei padri Gesuiti nel Paraguay, Venezia 1743, p. 81: «La libertà ben regolata, la sufficiente provvisione pel vitto, vestito ed albergo, la pace pubblica e la tranquillità dell’animo sono a mio credere i veri ed i sodi ingredienti che formano la felicità di un popolo».

[44] CHARLEVOIX, Histoire du Paraguay, Paris 1757, lib. V, pp. 66, 83.

[45] Ivi, p. 43.

[46] «Estratto della letteratura europea», per l’anno 1758, t. III, p. 255.

[47] Cfr. Ch. VOGEL, Das thema der Südamerikanischen Jesuitenmission in der europäische Publizistik im Vorfeld der Ordensaufhebung (1758-1773), in R. DECOT (a cura di), Expansion und Gefährdung. Amerikanische Mission und Europäische Krise der Jesuiten im 18. Jahuhundert, von Zabern, Mainz 2004.

[48] Cfr. H. SAINZ OLLERO, Comprensión del otro y asimilación del otro. El reto de los chaqueños y el problema de la resistencia indigena en los textos jesuitas del siglo XVIII, in F. DEL PINO-C. LAZARO (a cura di), Visión de los Otros y visión de sí mismos. Descubrimientos o invención entre el Nuevo Mundo y el Viejo?, Consejo Superior de Investigaciones cientificas, Madrid 1995, pp. 89 sgg.

[49] V.M. TIETZ (a cura di), Los jesuitas españoles expulsos. Su imagen y su contribución al saber sobre el mundo ispanico en la Europa del siglo XVIII, Vervuert, Frankfurt am Main 2001.

[50] Vedi P. BROGGIO, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli XVI-XVII), Aracne, Roma 2004.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15618



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