Cromohs 2005 - Minuti - Tolleranza e islam. Aspetti di un dibattito tra Seicento e Settecento

Tolleranza e islam. Aspetti di un dibattito tra Seicento e Settecento

Rolando Minuti
Università di Firenze
R. Minuti, «Tolleranza e islam. Aspetti di un dibattito tra Seicento e Settecento», Cromohs, 10 (2005): 1-10
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/minuti_islam.html >

1. Tra il 1788 ed il 1790 erano pubblicati, nell’ambito del monumentale progetto dell’Encyclopédie Méthodique[1] – la "suprème" tra le opere enciclopediche, come volle definirla il suo ambizioso organizzatore, Charles-Joseph Panckoucke[2] – i tre volumi del Dictionnaire de Théologie[3], la cui redazione era stata interamente affidata ad un autore, il padre Nicolas-Sylvestre Bergier, che, in anni precedenti, si era distinto per la produzione di scritti di sistematica confutazione di opere e idee di deisti, materialisti e philosophes[4].
Il Prospectus della nuova impresa enciclopedica[5] - la cui pubblicazione si protrasse per molti decenni, attraversando fasi e difficoltà complesse e portando alla produzione di una collezione imponente di dizionari articolata in oltre duecento volumi, su cui solo recentemente la letteratura critica ha iniziato a dedicare un'attenzione puntuale[6] - era chiaro nell'indicare responsabilità, obiettivi e contenuti dei vari dizionari, che, nel corso della lunghissima vita del cantiere editoriale di Panckouke, dovettero subire correzioni e mutamenti significativi.
Anche del Dictionnaire de Théologie, che, sulla base del piano editoriale della Méthodique, fu tra i primi ad essere compiuti, e che ebbe, in seguito, una notevole fortuna internazionale, il Prospectus illustrava dunque i caratteri principali, che potevano essere riassunti nella necessità, da un lato, di integrare le lacune della prima Encyclopédie[7], che, soprattutto sul versante religioso e teologico, apparivano particolarmente vistose, e, dall'altro, di operare una sostanziale correzione dottrinale, che consisteva nel riportare alla teologia, e all'ortodossia, ciò che loro spettava - in particolare tutto ciò che riguardava i dogmi e la dottrina cattolica -, lasciando il resto, tra cui tutto quanto si riferiva alle 'altre' religioni, all'ambito della storia o della filosofia, e destinandolo quindi ad altri dizionari della raccolta enciclopedica[8].
Intenti apologetici espliciti, dunque, che si esprimevano a chiare lettere nella contestazione diretta di molte voci della prima Encyclopédie, opera di «littérateurs mal instruits ou infidèles [qui] ont été servilement copiés d’après les Controversistes Protestans ou Sociniens»[9], e che certamente sorprendono se solo si tenga presente il fatto che questa nuova grande impresa editoriale si proponeva come principale obiettivo quello di continuare e di completare, su versanti trascurati o male sviluppati, e sulla base di un nuovo ordine dei contenuti, organizzati per materie in dizionari separati e non seguendo l'ordine alfabetico generale, l'impresa di Diderot e d'Alembert; realizzando in questo modo un progetto che lo stesso Diderot - il primo a denunciare severamente i limiti seri dell'opera a cui aveva dedicato molti anni di vita, in un celebre Mémoire su cui Panckoucke di basò per dare avvio alla propria ciclopica impresa editoriale, e che significativamente era citato in apertura del Prospectus - aveva caldeggiato[10].

2. Una solida e documentata - sulla ricchezza e la puntualità dei riferimenti del Dictionnaire de Théologie, che ne fecero a lungo uno strumento di consultazione, era difficile avanzare contestazioni - opera di riordinamento della materia teologica e di apologetica, dunque, nella quale, come abbiamo visto nel Prospectus, non ci si doveva aspettare di trovare ampio spazio alla storia delle 'altre'religioni. Ed invece, non solo troviamo in questo Dictionnaire voci sull'India, la Cina, lo zoroastrismo e l'ebraismo, ma vi troviamo anche una lunga voce Mahométisme, che ci offre particolari motivi di interesse[11].
In essa non solo era ribadita, seguendo linee consolidate dell'apologetica cattolica, la falsità del «système de religion, qui a pour auteur Mahomet, imposteur Arabe»[12], avvalendosi per questo dei testi che, con maggiore efficacia, l'avevano documentata, da Prideaux[13], a Marracci[14], a Gagnier[15], a vari contributi pubblicati nei Mémoires de l'Académie des Inscriptions, ma soprattutto era immediatamente indicato nell'uso fuorviante del riferimento alla religione maomettana da parte della cultura razionalistica e philosophique settecentesca l'obiettivo fondamentale di questo intervento e la ragione principale che ne giustificava la presenza all'interno di un dizionario che programmaticamente non avrebbe dovuto occuparsene:

Quoique la connoissance des fausses religions fasse partie de l’histoire plutôt que de la théologie, on a droit d’exiger de nous un notion du Mahométisme. Les incrédules de notre siècle, pour déprimer la vraie religion, se sont attachés à justifier les fausses: plusieurs ont tenté de faire l’apologie de Mahomet et de ses rêveries[16].

Sviluppando un'abile e documentata ricognizione dei punti principali della religione maomettana e della sua evoluzione storica, il padre Bergier mirava, dunque, ad illustrare come l'irragionevolezza e le falsità dell'islam[17] fossero un efficace argomento da ritorcere contro tutti coloro che ne avevano fatto uno strumento utile alla difesa dei principi di una religione razionale e deista[18], rivelandone le contraddizioni. Era certamente una contraddizione, sottolineava Bergier, il fatto che una religione così ricca di assurdità e di bizzarrie fosse assunta come esempio da sostenitori di un'idea di religione razionale:

Lorsque les incrédules ont voulu faire envisager le Mahométisme comme une espèce de Déisme, ils en ont imposé aux personnes peu instruites; aucun Déiste voudroit-il signer la profession de foi d’un Mahométan? Il y a de la mauvaise foi à ne présenter que ce qu’il y a de moins révoltant dans cette religion, et de laisser de côté le reste, comme si Mahomet avoit dispensé ses sectateurs de le croire. Il commence l’Alcoran par déclarer que ce livre n’admet point de doute, et qu’une punition terrible attend tous ceux qui n’y croient pas[19].

Quanto alla morale musulmana, per la quale Bergier non aveva da spendere altro che termini denigratori, «il a fallu - sosteneva - que les incrédules abjurassent toute poudeur, pour oser dire que le Mahométisme est moins impure que le Christianisme»[20]. Ed infine il fanatismo, sottolineato da Bergier come proprio dell'islam, con un riferimento diretto al Corano, non era certo coerente con idee di tolleranza:

Mais que diront nos Philosophes tolérans de la loi que ce fanatique impose à ses sectateurs ? “Combattez contre les infidèles, jusqu’à ce que toute fausse religion soit exterminée; mettez-les à mort, ne les épargnez point; et lorsque vous les aurez affoiblis, à force de carnage, réduisez le reste en esclavage, et écrasez-les par des tributs”[21].

3. Ciononostante - ed il riferimento, a questo proposito, era implicitamente a Voltaire, il principale obiettivo polemico di questo scritto - non si era avuta alcuna incertezza nel sostenere la maggiore tolleranza dell'islam rispetto al cristianesimo, e «l’on a cependant osé écrire de nos jours, et répéter vingt fois, que les Turcs sont moins intolérans que les Chrétiens»[22].
Per avere un'idea corretta della religione musulmana non si doveva, dunque, secondo quanto leggiamo nelle pagine di Bergier, ricorrere a Boulainvilliers[23], che di Maometto e dell'islam aveva offerto un quadro inaffidabile nel suo carattere unilateralmente positivo e che «semble n’avoir écrit que pour insulter au Christianisme»[24] , e neppure alla prefazione della nuova celebre edizione del Corano redatta da George Sale, «auteur anglois, qui paroît déiste, [qui] a dissimulé les endroits de l’Alcoran qui révoltent davantage»[25] e che era stato ripreso direttamente da Voltaire, che «avec son infidélité ordinaire, [...] a voulu peindre Mahomet comme un héros, et il a été copié à son tour par le redacteur de l’article Mahometisme de l’ancienne Encyclopédie»[26]  - posizioni ancora riprese, in anni più recenti rispetto alla pubblicazione del Dictionnaire de Théologie, da un autore come Pastoret, che «ne nous paroît pas avoir parlé de ce dernier avec assez de sincérité»[27]. E non era neppure il caso di fermarsi a considerare il versante della pubblicistica radicale e clandestina, quelle «brochures faites par des incrédules qui professoient le Déisme, et qui vouloient montrer que le Mahométisme a les mêmes preuves que le Christianisme, que les défenseurs de l’une et de l’autre de ces religions raisonnent de même», perché «ce sont des productions trop viles pour qu’elles méritent d’être citées»[28]. Era, invece, assai più utile avvalersi, annotava Bergier, oltre che dei materiali eruditi pubblicati dall'Académie des Inscriptions, degli scritti di James Porter[29], del barone de Tott[30], di Volney[31], che dell'islam, secondo Bergier, mostravano il vero volto e le conseguenze nefaste per la società civile, la politica e la cultura.
La sintesi conclusiva della rappresentazione della religione maomettana da parte di Bergier era perentoria:

La corruption des deux sexes, l’avilissement et la captivité des femmes, la nécessité de les enfermer et de les faire garder par des Eunuques, la multiplication de l’esclavage, une ignorance universelle et incurable, le despotisme des Souverains, l’asservissement des peuples, la dépopulation des plus belles contrées de l’univers, la haine mutuelle et l’anthipathie des nations, voilà ce que le Mahométisme a produit constamment et continue de produire par-tout où il est dominant. Cette religion seule a fait périr plus d’hommes que toutes les autres ensemble[32].

Il richiamo implicito, attraverso soprattutto il riferimento al nesso islam-dispotismo, a Montesquieu, era esplicitato poco più avanti, quando proprio una citazione di Montesquieu[33] era utilizzata direttamente contro Bayle, che «en faisant valoir les maximes de tolérance que Mahomet avoit d’abord établies, passe sous silence la loi de persécuter, qu’il imposa ensuite à ses sectateurs»[34]. Lo stesso Bayle era peraltro costretto a riconoscere che «si l’on n’eût arrêté les progrès du fanatisme des Musulmans, c’en étoit fait de la liberté du monde entier»[35] e «après avoir parlé des conventions qu’ils ont toujours faites avec les Chrétiens de leur accorder la liberté de religion»[36], doveva ammettere «qu’ils exercent toujours une persécution sourde qui est souvent insupportable»[37].
Al di là dei limiti, delle inadeguatezze e delle forzature che questo testo presenta, e del fatto che non si tratti di un contributo specificamente dedicato ad una più approfondita e diretta conoscenza della religione musulmana, ma, piuttosto, alla confutazione di un argomento che, in quanto rivolto contro l'ortodossia cattolica, aveva avuto forti implicazioni teologiche, che ne giustificavano la trattazione all'interno del Dictionnaire de Théologie, resta sicuramente il suo valore significativo dal punto di vista del richiamo alla rilevanza che il rapporto tra islam e tolleranza aveva avuto nella cultura sei-settecentesca, variamente riconducibile all’ambito eterodosso, deista, philosophique.

4. Anche se non era certo la prima volta che questo rapporto era denunciato da parte della pubblicistica aderente alle posizioni dell'ortodossia cattolica[38], certamente la notevole importanza e la diffusione di un'opera di consultazione come il Dictionnaire de Théologie, ed il fatto che proponesse verso la fine del secolo la sintesi di un problema la cui rilevanza era affermata con chiarezza, ci consente di utilizzarlo come punto di arrivo di un variegato percorso di interventi e di dibattiti.
In che termini, e con quale estensione, il nesso islam-tolleranza era andato articolandosi tra XVII e XVIII secolo al punto da giustificare l'intervento ampio e puntuale del padre Bergier? E' un tema su cui è opportuno fermare l'attenzione, perché ci consente di cogliere variazioni ed implicazioni molteplici, non riducibili ad un generico filoislamismo settecentesco - anzi, talora in diretto contrasto con questo - e sulle quali, forse, la letteratura critica non ha sufficientemente fermato l'attenzione[39]; e ci offre più in generale la possibilità di cogliere un versante di particolare ricchezza nell'uso dei materiali di conoscenza derivanti dal rapporto con le società e le con culture 'orientali', ai fini dell'articolazione e dell'evoluzione complessa del discorso europeo sulla tolleranza.
Un dato occorre, innanzitutto, registrare. Nelle testimonianze di viaggiatori, missionari, diplomatici, i cui contatti con le diverse realtà sociali e culturali appartenenti all'ampia cornice dei paesi islamici – dal medio Oriente all'India Moghul – sono frequenti tra la seconda metà del '600 ed i primi decenni del '700, emergono rappresentazioni e giudizi che insistono spesso sul carattere tollerante delle comunità attraversate e dei regimi politici che le governavano. Questi materiali si uniscono ad uno sviluppo notevole della ricerca filologica ed erudita, che, pur non abbandonando le premesse proprie dell'antiislamismo radicato nella cultura dell'Occidente cristiano – i casi di d'Herbelot[40] o di Marracci[41] sono esempi particolarmente significativi in questo quadro –, produce elementi oggettivi di conoscenza, fondati soprattutto sul rapporto diretto con le fonti documentarie, che contribuiranno in maniera rilevante a superare la soglia del pregiudizio e del rifiuto acritico del confronto con l' alterità islamica. Entrambe queste linee, talora strettamente connesse tra di loro e per le quali non è opportuno proporre partizioni rigide, seguendo piuttosto il tracciato diversificato delle biografie degli autori - che, in questa fase della 'crisi della coscienza europea', sono spesso viaggiatori ed eruditi al tempo stesso[42] -, forniscono infine una documentazione di notevole importanza per tutti coloro che intenderanno utilizzare il riferimento al mondo islamico in funzione della battaglia filosofico-religiosa in difesa dei principi di tolleranza e, in termini più estesi, di libertà di coscienza; materiale che sarà tuttavia utilizzato non esclusivamente per produrre una rappresentazione positiva del mondo musulmano, ribaltando i tratti consolidati dell'antiislamismo europeo, ma anche per insistere – com'è il caso, per esempio, del marchese d'Argens[43], delle Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde di Jean-Fréderic Bernard[44], di molta letteratura radicale clandestina[45] -, sul carattere folle e artificiali di tutte le religioni istituzionalizzate, dal cristianesimo all'islam, alle varie idolatrie orientali, e sull'assurdità delle dottrine, delle cerimonie e delle liturgie che le caratterizzavano.
Una testimonianza significativa delle articolazioni che assume, tra '600 e '700, la riflessione sulla religione, la storia e la cultura islamica - non immediatamente riducibile, come abbiamo ricordato, all'affermarsi di un orientamento genericamente favorevole alla mondo musulmano - e soprattutto delle sue delicate implicazioni in merito al problema della tolleranza, la offrono indubbiamente gli scritti di Pierre Bayle[46].

5. Nel Dictionnaire historique et critique, in particolare, era dedicata a Maometto una voce lunga e articolata[47] – sviluppata soprattutto nelle note, com'è consueto in questo monumento di erudizione, a fronte di un testo relativamente breve – che metteva in luce innanzitutto l'ampiezza e l'accuratezza dell'informazione di Bayle. E' degno di nota, ad esempio, il fatto che, se per la prima edizione del Dictionnaire[48] Bayle non ebbe la possibilità di utilizzare la Bibliothèque Orientale di d'Herbelot, il più vasto repertorio di temi orientalistici disponibile a fine ‘600, pubblicata anch'essa nel 1697[49], non mancò di farlo, con riferimenti puntuali relativi anche alla vita di Maometto, nelle edizioni successive[50]. Non risulta, peraltro, che la consultazione di quest'opera lo abbia indotto a rivedere significativamente il lavoro fatto nella voce Mahomet, rimanendo costante il riferimento ad un'opera precedente che costituisce, per Bayle, un punto di riferimento informativo solido e sistematicamente seguito, ossia l’Historia Orientalis, compilata sulla base di una collezione di fonti primarie diverse dal teologo e orientalista zurighese Johann Heinrich Hottinger, e pubblicata nel 1651[51].
Non era la prima volta che Bayle si confrontava con il mondo musulmano. Anche non considerando i riferimenti che possiamo ricavare dalle Nouvelles de la République des Lettres - e che ci rivelano soprattutto l'ampio patrimonio di conoscenze da parte di Bayle della letteratura di viaggio, aspetto sul quale recentemente sono stati avviati studi utili[52] - l'islam compare significativamente sia nelle Pensées diverses sur la comète sia nel Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: Contrains-les d'entrer[53], scritti con i quali la voce del Dictionnaire, come vedremo, è strettamente legata e ai quali talvolta direttamente rinvia.
Nella voce del Dictionnaire Bayle esordisce con una constatazione, ossia la grande estensione della religione maomettana nel mondo contemporaneo, sicuramente superiore a quella che poteva essere riferita al cristianesimo[54]. Constatazione importante, perché metteva in evidenza un punto rilevante della posizione cattolica e un tema significativo di controversia. La rapida affermazione e la vasta estensione del cristianesimo erano, infatti, frequentemente portate come prova della sua verità, alla quale varie correnti eterodosse e libertine avevano contrapposto, come argomento efficace di contestazione, proprio la maggiore estensione dell’islam nel mondo, costruendo su questa base un forte strumento di critica della verità cattolica. E' un argomento che già era comparso, in maniera rilevante, nel Commentaire, in uno dei luoghi (parte I, capitolo VII), dove il tema dell'islam risultava particolarmente sviluppato. Se, infatti, i critici della verità cristiana sostenevano, in opposizione alla tesi che faceva riferimento alla prova derivante dall'estensione e dalla diffusione del cristianesimo, il fatto che «si cette preuve étoit bonne, la religion de Mahomet le seroit aussi, parce qu' en peu de tems elle s'est répanduë dans une infinité de païs»[55], ad essa si replicava che «cela n'est pas étonnant, parce que Mahomet et ses sectateurs se sont servis de la contrainte, au lieu que les chretiens n'ont opposé au paganisme que leur constance à soufrir»[56].
Una posizione ragionevole, scrive Bayle, che, tuttavia, se si accettasse l'interpretazione letterale del compelle intrare (Luca, XIV, 23), ossia la necessità dell'uso della costrizione, cadrebbe inevitabilmente, ponendo il cristianesimo sullo stesso piano della religione maomettana e togliendo, quindi, all’argomentazione dell’apologetica cattolica un efficace strumento di critica della religione maomettana.

6. Il primo punto che importa sottolineare è, dunque, che la riconduzione della ragione della diffusione dell’islam alla forza e all’imposizione costituisce un argomento che rivela l’incongruenza e la contraddizione dell’interpretazione letterale del compelle intrare, che è il tema al centro dell’analisi del Commentaire, e conforta l'idea che la superiorità del cristianesimo, la sua natura di vera religione, non potrebbero essere coerenti con la tesi del compelle intrare. Ne deriverebbe infatti un paradosso, che Bayle mette in evidenza con note di elegante e acuta ironia, poiché, se fosse accettata l’interpretazione letterale del compelle intrare,

On vous dira que les chrétiens des trois premiers siècles ont été, ou des contempteurs punissables des ordres de Jésus-Christ, ou des lâches et des poltrons, qui n'ont osé faire ce qui leur était commandé, ou des gens simples et bêtes qui ne connoissaient pas la centième partie de leurs droits, au lieu que les mahométans y ont été d'abord très instruits, et les ont fait valoir en braves gens, fort zélés pour obéir à une loi qui ne peut être que juste, puisque nous sommes contraints d'avouer qu' elle est émanée de Jésus-Christ[57].

E’ un confronto, ed un’apprezzamento maggiore dell’islam, che è, appunto, paradossale, e che Bayle non condivide, rimanendo fermo sull’idea che la religione musulmana sia il prodotto di un'impostura, che si sia affermata in virtù dell'abilità del suo promotore e della forza, e che risulti qualitativamente distante dai principi evangelici; e non è priva di interesse, da questo punto di vista, l’utilizzazione di Prideaux[58], richiamato più volte come riferimento utile per una conoscenza non superficiale ed informata della religione maomettana, poiché Prideaux aveva particolarmente insistito sul tema dell’impostura di Maometto[59], facendone un elemento centrale della sua confutazione dell'uso 'deista'dell'esempio musulmano.

La principale cause de ses progrès - scrive perentoriamente Bayle nella voce Mahomet - fut sans doute le parti qu’il prit de contraindre par les armes à se soumettre à sa Religion ceux qui ne le faisoient pas volontairement[60].

L'islam si è, dunque, effettivamente diffuso grazie all'uso della forza, e non per la mollezza della morale o per la promessa di un paradiso di delizie. Al contrario, i precetti coranici si mostravano molto puntuali e severi in fatto di morale[61], e, più in generale, il confronto con il paradiso cristiano consentiva di giudicare le promesse di felicità carnale del paradiso musulmano come un aspetto limitato e parziale[62]. Né era sufficiente, per Bayle, fare appello alle divisioni del mondo cristiano come causa dell'affermazione della religione maomettana, anche se una serie di congiunture storiche l'avevano certamente favorita[63].
Solo se si eliminava l'interpretazione letterale del compelle intrare, dunque, la tesi della differenza qualitativa tra cristianesimo e religione maomettana, rilanciata tra gli altri dal padre Diroys, poteva essere mantenuta, e ciò costituiva un argomento forte in favore dell'argomentazione critica sviluppata da Bayle.
A partire da questa considerazione, tuttavia, si apre un nuovo versante della riflessione sul rapporto tra diffusione della religione nel mondo ed imposizione, sviluppato soprattutto nella nota N della voce, che va al di là dell’incongruenza logica dell’argomentazione cattolica e dell’interpretazione letterale del compelle intrare, e che considera, piuttosto, la storia comparata dell’affermazione del cristianesimo e dell’islamismo consentendo, in una nota successiva (AA), una riflessione più ampia sui rapporti tra tolleranza islamica e tolleranza cristiana.

7. Di fatto - e nonostante le implicazioni corrosive, già illustrate, che l’interpretazione letterale del compelle intrare produceva in merito alla superiorità del cristianesimo sull’islam - la violenza e l’imposizione facevano parte del tessuto della storia del cristianesimo. Se si fossero tolti i primi tre secoli del cristianesimo - in cui la differenza con la religione musulmana era a questo proposito manifesta ed in cui l’adesione del cristianesimo ai principi evangelici era più netta - avremmo dovuto riconoscere che «ce seroit une folie que de reprocher aux Mahométans la violence qu’ils ont employée pour la propagation de l’Alcoran: ils nous feroient bientôt taire [...]»[64]. Ci si era serviti spesso, e soprattutto nella Francia moderna di «voies Mahométanes»[65] per far trionfare la religione:

Interrogez les Dragons de France, qui servirent à ce métier en 1685: ils vous répondront qu’ils se font fort de faire signer l’Alcoran à toute la terre, pourvu qu’on leur donne le tems de faire valoir la Maxime, compelle intrare, contrain-les d’entrer[66].

Se la costrizione è malvagia ed ingiusta per sua natura - e tornano, a questo proposito, i principi teorici che stanno alla base del Commentaire e che vanno oltre l’analisi e l’interpretazione letterale del passo di Luca (XIV, 23), per appellarsi, come Bayle scrive all'inizio dell'opera, al «principe de la lumière naturelle»[67] e produrre quel «commentaire d'un nouveau genre»[68], che Bayle intendeva appunto proporre - e se essa non era mai legittima, come risulta centrale nel discorso di Bayle, veniva a cadere, su questo punto fondamentale, la distinzione tra islam e cristianesimo, e la riflessione si apriva ad una critica generale della storia del cristianesimo, che aveva mostrato ampiamente e ripetutamente il dispiegamento di metodi violenti.
Bayle, d'altra parte, è un lettore attento della documentazione a lui disponibile, e non può non riconoscere il fatto, testimoniato soprattutto dalla letteratura di viaggio, che la tolleranza e la libertà di praticare religioni diverse da quella maomettana fossero un dato ricorrente nel mondo musulmano contemporaneo, molto più diffuso di quanto fosse dato riscontrare nel mondo cristiano. In precedenza, nelle Pensées diverses sur la comète, Bayle aveva anche richiamato un passo del testo coranico[69], che in parte bilanciava il dettato persecutorio di altri passi; e, nello stesso capitolo delle Pensées, riconosceva in generale che «encore aujourd'hui les Chrétiens sont tolérez dans la Turquie, et ils craignent beaucoup plus l'artifice que la violence des Infideles»[70].
Ma, sia nelle Pensées sia, soprattutto, nella voce Mahomet del Dictionnaire, questo dato trovava una spiegazione politica, coerente con la rappresentazione di Maometto impostore ed artefice di un disegno religioso e politico insieme, e applicabile alla storia di tutti i conquistatori; era cioè, come Bayle spiega nella nota N, e come illustrava nelle Pensées a proposito del trattato di tolleranza che Maometto avrebbe proposto alle comunità cristiane[71], il risultato della percezione di una condizione di debolezza[72] e della valutazione realistica delle forze di cui avrebbe potuto disporre sin dall’inizio, che non teneva conto, peraltro, degli effetti formidabili che avrebbe prodotto l'entusiasmo sui suoi fedeli:

Il y a bien de l’apparence que si Mahomet eût prévu qu’il auroit de si bonnes troupes à sa dévotion, et si destinées à vaincre, il n’auroit pas pris tant de peine à forger des Révélations, et à se donner des airs dévots dans ses Ecrits, et à rajuster ensemble plusieurs pieces détachées du Judaisme et du Christianisme. Sans s’embarrasser de tout ce tracas, il eût assuré d’établir sa Religion par-tout où ses armes auroient pu être victorieuses[73].

8. L’equilibrata valutazione della tolleranza presente nel mondo musulmano contemporaneo, puntualmente registrata - al pari delle critiche a molte esagerazioni, spesso leggendarie, formulate a proposito di Maometto dalla pubblicistica religiosa europea, che mirano ad una ricomposizione più equilibrata e corretta della religione islamica -, non intacca, in altri termini, il giudiziocomplessivamente negativo su una religione che ancorava i suoi principi sulla forza e sull'affermazione violenta, e che, sin dagli inizi, si era manifestata in questo modo.
Anche nella voce Mahomet II, dove il tema della tolleranza era richiamato, emerge, esplicitamente, la sua riconduzione ad esigenze di esclusiva opportunità politica, che non incidevano nella valutazione complessiva della religione musulmana[74].
Tutto questo apriva un paradosso, sviluppato nella lunga nota AA, il cui rilievo è riconosciuto tanto importante da Bayle da sentire il bisogno di apporvi un sottotitolo: Comparaison de la tolérance des Mahométans avec celle des Chrétiens. Il paradosso consisteva nel fatto che

les Mahométans, selon les principes de leur foi, sont obligez d’employer la violence pour ruiner les autres Religions; et néanmoins ils les tolèrent depuis plusieurs siecles. Les Chrétiens n’ont reçu ordre que de prêcher et d’instruire; et néanmoins de tems immémorial ils exterminent par le fer et par le feu ceux qui ne sont pas de leur Religion[75].

La conclusione - che segue una puntuale considerazione soprattutto della storia dei Saraceni e della tolleranza religiosa da essi praticata; un tema che pochi anni dopo Simon Ockley riprenderà con ampiezza[76] - era la considerazione, come carattere costante di tutte le religioni e come connotato antropologico uniforme, che

les hommes se conduisent peu selon leurs principes. Voilà les Turcs, qui tolèrent toutes sortes de Religions, quoi que l’Alcoran leur ordonne de persécuter les Infideles : et voilà les Chrétiens, qui ne font que persécuter, quoi que l’Evangile le leur défende[77].

9. Due punti, in sintesi, credo sia opportuno ribadire a proposito della riflessione di Bayle sull'islam in relazione alla nozione di tolleranza. Innanzitutto che il cristianesimo, nei suoi principi dottrinali, non si basava sulla forza e la violenza, l'islam sì; e l'interpretazione letterale del compelle intrare li avrebbe messi, da questo punto di vista, sullo stesso piano, ciò che Bayle intendeva contestare. In secondo luogo che i cristiani, durante tutto l'arco della loro storia, esclusi i primi anni di propagazione della religione, avevano sistematicamente tradito i principi del cristianesimo, e si erano messi oggettivamente, nel loro agire concreto, sullo stesso piano dell'islam; anzi, avevano fatto di peggio, perché l'islam contemporaneo offriva spesso esempi di innegabile tolleranza, evidenziando, possiamo dire, il volto positivo di quell'incoerenza sistematica che gli uomini hanno sempre mostrato nei confronti dei principi che di volta in volta sono emersi come regolatori della loro vita religiosa, rispetto al volto negativo, e scandaloso, messo in luce dall'incoerenza cristiana, che apriva, più in generale, il problema angoscioso - e che per Bayle rimarrà un dilemma tormentoso ed irrisolto - del perché un messaggio di umanità, di pace e di fratellanza si fosse tradotto in violenza, persecuzione, sopraffazione. Solo da questo secondo punto di vista - che non implicava una riconsiderazione, in positivo, dell'impostura di Maometto, ma utilizzava la realtà empirica e storica per evidenziare la contraddizione generale del rapporto dell'uomo con la religione - l'esempio islamico poteva emergere, limitatamente e relativamente, come positivo.
Il dato generale, a questo proposito, per il quale anche il riferimento alla religione maomettana ha una diretta rilevanza, è l'impossibilità di vedere in una chiesa particolare, in una confessione religiosa particolare, il deposito della verità, poiché l'esperienza e la storia stessa imponevano di considerare le alterazioni, ed i veri e propri tradimenti, che le pratiche delle chiese e delle loro varie correnti mettevano in atto rispetto ai principi originari; e la necessitàpertanto, che costituisce un dato centrale del pensiero di Bayle, di accogliere senza arroganza la possibilità di forme diverse in cui poteva manifestarsi il sentimento religioso, e di affermare il primato - che si può definire l'autentico ed unico fondamento religioso - di un principio universale che consiste nella coscienza e nel diritto della coscienza all'errore.
Ciò non contrastava con il fatto che, a monte di questa riflessione generale, i principi cristiani si ponessero come portatori di valori di pace e di fratellanza, conformi alla ragione naturale, in contrasto con la natura dei principi dell'islam, e più coerenti - ciò che la storia del cristianesimo non aveva consentito di vedere tradotti in pratiche consolidate - con i valori della tolleranza.

10. La rilevanza di questo principio, con diretto riferimento al rapporto tra le varie religioni, era espressa in particolare nel Commentaire (parte II, capitolo VII), dove, all’obiezione, da parte ortodossa, che rinunciare al compelle intrare avrebbe significato aprire le porte ad una tolleranza universale verso tutti i culti e le religioni, verso ebrei e turchi, Bayle rispondeva che questa conseguenza non era affatto assurda, ed era anzi quanto di più auspicabile ed in nulla contraddittorio con i principi cristiani. Al contrario, avrebbe comportato un beneficio complessivo per il cristianesimo, riportando l'azione apostolica su un binario più conforme ai principi originari ed affermando il primato della persuasione, del proselitismo pacifico, dell'insegnamento, sulle forme della sopraffazione, della violenza, della persecuzione. Non la tolleranza ecclesiastica era dunque il punto che interessava Bayle, bensì una libertà di coscienza che avrebbe consentito una restaurazione dei principi autentici del cristianesimo.
Non sono dunque elementi generici di filoislamismo, in funzione di una controversia anticattolica, quelli che emergono dalle pagine di Bayle; una lettura che, mi pare, offrirebbe un'immagine troppo limitativa delle implicazioni profonde della sua riflessione. Da questo punto di vista il padre Bergier, da cui siamo partiti per la nostra riconognizione, che tendeva ad includerlo come minaccia dell’ortodossia e della verità nel novero di coloro che avevano simpatizzato con l’islam in funzione polemica e controversistica, rischiava seriamente, e possiamo dire volutamente, di portare fuori strada.
Bayle si muove su un altro piano, che unisce l’accuratezza e l’equilibrio nella valutazione della fonti - ciò che sicuramente contribuisce ad una rappresentazione meno negativa o semplificatoria della personalità di Maometto e della religione musulmana, e che consente pertanto di fare riferimento agli scritti di Bayle, nel quadro di un discorso complessivo sulle trasformazione della rappresentazione tradizionale dell’islam nella cultura europea - ad una riflessione sul fondamento della libertà di coscienza, che tende a superare le controversie e le dispute sulla tolleranza e a porsi ad un livello più alto e più radicale, costituendo, complessivamente, un punto di riferimento fondamentale per tutti coloro che, nel corso degli anni successivi alla pubblicazione dei suoi scritti, seguiranno il percorso complesso della ricerca sui fondamenti antropologici del fenomeno religioso, dell'analisi delle sue varie manifestazioni e della loro comparazione.

Note

[1] La pubblicazione dell' Encyclopédie méthodique ou par ordre de matières: par une société de gens de lettres, de savants et d'artistes, iniziata nel 1782 sotto la direzione di C.- J. PANCKOUCKE, si concluse nel 1832.

[2] Sull'opera di Panckoucke vedi S. TUCOO-CHALA, Charles-Joseph Panckoucke et la Librairie française 1736-1798, Touzot, Paris 1977; R. DARNTON, The business of enlightenment: a publishing history of the Encyclopédie (1775-1800), Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1979 (traduzione italiana, Il grande affare dei Lumi, Sylvestre Bonnard, Milano 1999).

[3] Encyclopédie méthodique. Théologie, par M. l’abbé BERGIER, Paris-Liège, Panckoucke-Plomteux 1788-1790, 3 voll.

[4] Sull'opera di Bergier vedi A. J. BINGHAM, The abbé Bergier: an eighteenth-century Catholic apologist, «Modern Language Review», LIV (1959), pp. 337-350, e, tra i contributi più recenti, C. LANGLOIS, Démographie céleste et révolution théologique chez Nicolas-Sylvestre Bergier, «Dix-huitième siècle», XXXIV (2002), pp. 267-276; C. DONATO, Le Nouveau Monde et l’apologie du catholicisme dans le “Dictionnaire de théologie” (1789-1790) de l’abbé Bergier, «Tangence», LXXII (2003), http://www.erudit.org/revue/tce/2003/v/n72/009092ar.html [10/2/2005]. Interessanti indicazioni su Bergier come fonte della Scienza della legislazione di Gaetano Filangieri -con particolare riferimento a L'origine des dieux du paganisme, Humblot, Paris 1767 - in G. TOCCHINI, La religione degli antichi nell’Italia dei Lumi. Simbologie spienziali e culti misterici in Carli e Filangieri, in Gianrinaldo Carli nella cultura europea del suo tempo, «Quaderni giuliani di storia», XXVV, 1 (2004), pp. 73 sgg.

[5] Pubblicato sul Mercure de France (Samedi 8 Décembre 1781, pp. 51-155), Il Prospectus vide, anche, un'edizione separata (Imprimerie de Stoupe, Paris 1782), dalla quale citiamo.

[6] Sull'Encyclopédie Méthodique, in attesa della pubblicazione degli atti del convegno di Ginevra (L'Encyclopédie méthodique 1782-1832: des Lumières au positivisme, Genève, 17-19 mai 2001, a cura di C. BLANCKAERT - M. PORRET), il miglior studio complessivo attualmente disponibile è quello di C. P. BRAUNROT - K. H. DOIG, The Encyclopédie méthodique: An Introduction, «Studies on Voltaire and the Eighteenth Century», CCCXXVII (1995), pp. 1-152; vedi, anche, K. H. DOIG, L'Encyclopédie méthodique et l'organisation des connaissances, «Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie», XXII (1992), pp. 59-69; R. DARNTON, Il grande affare dei Lumi cit. Un aspetto interessante della circolazione europea di quest'opera è affrontato da C. DONATO, La Enciclopedia Metódica: la traduction espagnole de l'Encyclopédie méthodique, «Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie», XII (1992), pp. 155-164. Sull'edizione di Padova dell'Encyclopédie méthodique vedi P. GNAN (a cura di), Un affare di dinaro, di diligenza, di scienza. L'edizione padovana dell'Encyclopédie méthodique (1784-1817), Biblioteca Universitaria, Padova 2005.

[7] «Pour peu que l’on ait apporté d’attention à la lecture de l’Encyclopédie, on apperçoit que la Partie théologique a été l’une des plus mal traitées, qu’elle n’est ni complète, ni exacte, ni orthodoxe», Prospectus cit., p.69.

[8] «La Critique sacrée ne doit embrasser que ce qui a un rapport direct à la Religion des Patriarches, des Juifs, des Chrétiens; les Livres Saints qui la renferment, les Dogmes, les Loix, les Usages religieux», Prospectus cit., p. 70. Ed ancora: «L’Histoire Ecclésiastique ne doit point renfermer les Religions fausses; la croyance et les moeurs des Chinois, des Indiens, des Perses, des Grecs, des Romains, des Mahométans, sont plutôt du ressort de l’Histoire profane ou de la Philosophie, que de la Théologie», (ibid.).

[9] Ivi, p. 69. 

[10] Cfr. R. DARNTON, Il grande affare dei Lumi cit., pp. 44-45.

[11] Mahometisme, in Encyclopédie méthodique. Théologie, tome II, Paris 1789, pp. 525-532.

[12] Ivi, p. 525.

[13] H. PRIDEAUX, The True nature of imposture fully displayed in the life of Mahomet, Rogers, London 1697.

[14] Il riferimento è alla Refutatio Alcorani presente nel tomo II della celebre traduzione latina del Corano di Lodovico Marracci (Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus, tipographia Seminarii, Patavii 1698).

[15] J. GAGNIER, La Vie de Mahomet traduite et compilée de l'Alcoran, Wetsteins et Smith, Amsterdam 1732, 2. voll.

[16] Mahométisme cit., p. 525.

[17] «Nous rougissons d’être réduits à mettre le Christianisme en parallèle avec une religion aussi absurde" (ibid.). E, più avanti, insistendo sulla falsità dei principi dell'islam e sulla sua sostanziale differenza rispetto alla vera religione: "Nous allons voir que les dogmes, la morale, les loix contenues dans ce livre, ne sont rien moins que raisonnables, et que les succès de son Auteur n’ont rien de merveilleux. Toutes les prétendues preuves de ses miracles sont donc nulles et fausses», (ivi, p. 527).

[18] «Ils ont prétendu que sa religion, toute absurde qu’elle paroît, est néanmoins fondée sur le même genre de preuves que la nôtre; qu’un Mahométan raisonne aussi sensément qu’un Chrétien, lorsqu’il croit sa religion divine, et traite d’infidèles ceux qui ne pensent pas comme lui. Quelques-uns ont poussé l’entêtement jusqu’à soutenir que le Mahométisme est une religion moins impure que le Christianisme», (ivi, p. 525).

[19] Ivi, p. 528.

[20] Ibid.

[21] Ibid. La citazione è il risultato di un collage di passi coranici, tratti in particolare dalle sure VIII, La sura del bottino (v. 12 e v. 39); IX, La sura della conversione (v. 29); XLVII, La sura di Muhammad (v. 4). Cfr. Il Corano, introduzione, traduzione e commento di A. BAUSANI, Sansoni, Firenze 1978.

[22] Mahométisme cit., p. 528. Il tema della tolleanza nell'impero ottomano, per esempio, era richiamato esplicitamente da Voltaire nel Traité sur la tolérance, con diretto riferimento a P. RYCAUT, Histoire de l'Etat présent de l'Empire Ottoman, Cramoisy, Paris 1670 (cfr. VOLTAIRE, Traité sur la tolérance, introduction, notes, bibliographie et chronologie par R. POMEAU, Flammarion, Paris 1989, p. 50).

[23] H. DE BOULAINVILLIERS, La vie de Mahomed, à Londres, et se trouve à Amsterdam chez P. Humbert, 1730. Vedi la traduzione italiana a cura di D. VENTURINO (Vita di Maometto, Sellerio, Palermo 1992). Su quest'opera, e più in generale sul pensiero di Boulainvilliers, vedi ancora D. VENTURINO, Le ragioni della tradizione. Nobiltà e mondo moderno in Henry de Boulainvilliers, Le Lettere, Firenze 1992, pp. 159-192.

[24] Mahométisme cit., p. 531.

[25] L'importante prefazione alla traduzione inglese del Corano di George Sale (The Koran, commonly called the Alcoran of Mohammed, translated into English [...] with explanatory notes, taken from the most approved commentators. To which is prefixed a pr, eliminary discourse, Wilcox, London 1734), alla quale Bergier fa diretto riferimento, era stata pubblicata in francese con il titolo Observations historiques et critiques sur le mahométisme, ou Traduction du discours préliminaire mis à la tête de la version anglaise de l'Alcoran, publiée par George Sale, Barrillot, Genève 1751.

[26] Mahométisme cit., p. 531; con riferimento alla voce Mahométisme di De Jaucourt, pubblicata nel tomo IX (1765) dell' Encyclopédie.

[27] Mahométisme cit., p. 531. Cfr. C. E .J. P. PASTORET, Zoroastre, Confucius et Mahomet, comparés comme sectaires, législateurs et moralistes, avec le tableau de leurs dogmes, de leurs lois et de leur morale, Buisson, Paris 1787.

[28] Mahométisme cit., p. 531.

[29] JAMES PORTER, Observations sur la religion, les loix, le gouvernement et les mœurs des Turcs. Traduit de l’Anglois, Londres, et se trouve à Paris, Merlin, 1769, 2 voll., (ed. or. Nourse, London 1768, 2 voll.).

[30] Cfr. F. DE TOTT, Memoires du baron de Tott sur les Turcs et les Tartares, Amsterdam 1784, 4 voll.

[31] Cfr. C. F. VOLNEY, Voyage en Syrie et en Egypte pendant les années 1783, 1784 et 1785, Volland, Paris 1787, 2 voll.

[32] Mahométisme cit., p. 529.

[33] «La religion mahométane, qui ne parle que de glaive, agit encore sur les hommes avec cet esprit destructeur qui l'a fondée»(MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, introduction, bibliographie, relevé de variantes et notes par R. DERATHÉ, Garnier, Paris 1973, 2 voll.; l. XXIV, chap. IV, t. II, p. 135).

[34] Mahometisme cit., p. 530.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Ibid., con riferimento a P. BAYLE, Pensées diverses sur la Comète, § 244. In realtà, il pensiero di Bayle nel passo citato risultava diversamente articolato. Dopo aver ricordato che la possibilità, per i cristiani presenti nei domini ottomani, di riparare i tetti delle loro chiese non si estendeva alla libertà di ricostruirle o di costruirne di nuove, ed aver richiamato l'analogia con la condizione degli ugonotti al tempo in cui l'editto di Nantes era in vigore, Bayle scriveva: «Ce sont des persécutions, si vous voulez; mais il faut convenir cependant, que l'artifice y regne plus que la violence, et ceux qui travaillent à la ruïne du Calvinisme, n'oseront me le nier [...]. Après tout, que les Turcs persécutent ou non le Christianisme, il n'est pas moins vrai que Mahomet voulant faire des conquêtes, s'est bien donné de garde d'effaroucher les peuples sur le fait de la Religon», (P. BAYLE, Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l'occasion de a Comète, in Oeuvres diverses, v. III, avec une introduction de E. LABROUSSE, Georg Olms, Hildesheim 1966; ristampa della VI edizione, La Haye 1727; la prima edizione delle Pensées diverses sur la comète è datata P. Marteau [Rotterdam, R. Leers], Cologne1682.

[38] In anni molto precedenti alla pubblicazione del Dictionnaire de Théologie, ad esempio, un pubblicista come Jean-Antoine Guer lo aveva esplicitamente messo in evidenza, quando, dopo aver riproposto un quadro delle assurdità e delle follie che caratterizzavano la religione islamica aveva ricordato come «les Panégyristes et les Admirateurs de Mahomet et de l'Alcoran» erano «gens ordinairement Protestans, ou pis peut-être que Protestants» e che «il est naturel de penser qu'il [Mahomet] n'a pour apologistes que des Déistes», (cfr. J. A. GUER, Moeurs et usages des Turcs, leur religion, leur gouvernement civil, militaire et politique, avec un abrégé de l'histoire ottomane, Coustelier, Paris 1746-1747, 2 voll., cit. in H. LAURENS, Les origines intellectuelles de l'expédition d'Égypte. L'Orientalisme Islamisant en France (1698-1798), Isis, Istanbul-Paris 1987, p. 88).

[39] Sui rischi della generalizzazione a proposito della prevalenza dell'orientamento filo-islamico nella cultura settecentesca ha giustamente posto l'accento A. THOMSON, Les lumières et le monde islamique, in Les Lumières et la solidarité internationale (Actes du Séminaire Nord-Sud Condorcet, Université de Bourgogne, 15 juin-15 juillet), Éditions universitaires, Dijon 1997, pp. 101-111: 103 ; ID., Islam, in M. DELON (a cura di), Dictionnaire européen des Lumières, PUF Paris 1997, pp. 600-603, con riferimento in particolare a H. DJAIT, L'Europe et l'Islam, Seuil, Paris 1978; M. RODINSON, La fascination de l'Islam, Maspero, Paris 1980. Vedi, anche, T. HENTSCH, L'Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l'est méditerranéen, Les Editions de Minuit, Paris 1988. Sull'islam nella cultura europea settecentesca vedi, in particolare, A. GUNNY, Images of Islam in Eighteenth-Century Writings, Grey Seal, London 1996; H. LAURENS, Les origines intellectuelles de l'expédition d'Égypte, cit.; D. VENTURINO, Imposteur ou législateur? Le Mahomet des Lumières (vers 1750-1789), in L. CHÂTELLIER (a cura di), Religions en transition dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, Voltaire Foundation, Oxford 2000, pp. 243-262. Vedi, inoltre, AA.VV., Orient et Lumières. Actes du Colloque de Lattaquie (Syrie), 29 septembre – 2 octobre 1986, in Recherches et Travaux, n. 5, Université de Grenoble III, 1987.

[40] B. D'HERBELOT, Bibliothèque orientale ou Dictionnaire universel contenant généralement tout ce qui regarde la connaissance des peuples de l'Orient, Compagnie des libraires, Paris 1697; vedi a questo proposito H. LAURENS, Aux sources de l'orientalisme. La Bibliothèque Orientale de Barthélemi d'Herbelot, Maisonneuve et Larose, Paris 1978. Vedi, inoltre, per questo ed altri aspetti dell'interesse verso l'islam nella cultura francese seicentesca, D. CARNOY, Représentations de l'Islam dans la France du XVIIe siècle, L'Harmattan, Paris 1998.

[41] Su Lodovico Marracci vedi i contributi di M. P. PEDANI FABRIS, V. POGGI, G. RIZZARDI, in G. ZATTI (a cura di), Il Corano. Traduzioni, traduttori e lettori in Italia, Atti del Convegno di Praglia 6-7 novembre 1998, IPL, Milano 2000.

[42] E' noto come il tema dell'apertura nei confronti del mondo musulmano sia posto in particolare rilievo nell'opera classica di P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, Fayard, Paris 1961 (1935), pp. 26-28.

[43] Cfr. A THOMSON, D'Argens et le monde islamique, in J.- L.VISSIÈRE (a cura di), Le marquis d'Argens, Actes du colloque international de 1988, Publications de l'Université de Proivence, Aix-en-Provence 1990, pp. 169-179.

[44] B. PICART, Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, représentées par des figures [...] avec des explications historiques, etc., J.-F. Bernard, Amsterdam 1723-1743, 9 voll.

[45] Vedi, a questo proposito, A. THOMSON, L’utilisation de l’islam dans la littérature clandestine, in A. McKENNA - A. MOTHU (a cura di), La Philosophie clandestine à l’Age classique, Actes du colloque de l'Université Jean Monnet Saint-Etienne (29 septembre – 2 octobre 1993), Voltaire Foundation-Universitas, Paris-Oxford, 1997, pp. 247-256; A. GUNNY, L’image du prophète de l’Islam dans quelques textes clandestins, ivi, pp. 257-265.

[46] Nella vasta letteratura critica su Bayle, espressione di una forte diversificazione di letture ed interpreazioni, meritano almeno di essere segnalati: E. LABROUSSE, Pierre Bayle, vol. I, Du Pays de Foix à la cité d'Erasme; vol. II, Hétérodoxie et rigorisme, Nijhoff, La Haye 1963-1964; W. REX, Essays on Pierre Bayle and religious controversy, Nijhoff, The Hague 1965; G. CANTELLI, Teologia e ateismo: saggio sul pensiero filosofico e religioso di Pierre Bayle, La Nuova Italia, Firenze 1969; P. RÉTAT, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophioque au XVIIIe siècle, Les Belles Lettres, Paris 1971; G. PAGANINI, Analisi della fede e critica della ragione nella filosofia di Perre Bayle, La Nuova Italia, Firenze 1980; C. BORGHERO, La certezza e la storia. Cartesianesimo, pirronismo e conoscenza storica, Angeli, Milano 1983; L. BIANCHI, Tradizione libertina e critica storica. Da Naude a Bayle, Angeli, Milano 1988; A. WHELAN, The anatomy of superstition: a study of the historical theory and practice of Pierre Bayle, Voltaire Foundation, Oxford 1989; G. MORI, Bayle philosophe, Champion, Paris 1999 (all'ampia bibliografia della letteratura critica su Bayle nel XX secolo, presente in questo volume, si rinvia per ulteriori indicazioni). Dello stesso G. MORI, vedi anche l'ottima Introduzione a Bayle, Laterza, Roma-Bari 1996, ed il sito web The Pierre Bayle Home Page, < http://www.lett.unipmn.it/~mori/bayle/ > [8/2005].

[47] P. BAYLE, Mahomet, in Dictionnaire historique et critique, cinquième édition, Brunel et alii, Amsterdam-Leyde-La Haye-Utrecht 1740, 4 voll. in-folio, vol. III, pp. 256-272 [riproduzione, con la medesima paginazione, dell'edizione Brunel, Amsterdam 1730, 4 voll. in-folio]. L'edizione elettronica di questo testo è resa disponibile in internet grazie al progetto ARTFL (American and French Research on the Treasury of the French Language), < http://www.lib.uchicago.edu/efts/ARTFL/projects/dicos/BAYLE/#ARTFL > [8/2005]. Sul tema specifico della riflessione di Bayle sull'islam, vedi D. CARNOY, Répresentations de l'Islam, cit., pp. 295-300; A. GUNNY, Images of Islam, cit., pp. 73-76.

[48] P. BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Leers, Rotterdam 1697, 2 voll., in 4 tomi.

[49] Cfr. supra, n. 40.

[50] Vedi, in particolare, le integrazioni relative al ruolo della compagna di Maometto Ayesha (P. BAYLE, Mahomet cit., n. PP, p. 272), che non mancano di puntuali annotazioni critiche sulla precisione del testo di d'Herbelot (cfr. la voce Aischah).

[51] J. H. HOTTINGER, Historia orientalis, quae, ex variis Orientalium monumentis collecta, agit, etc., Bodmeri, Tiguri 1651.

[52] Vedi, ad esempio, L. CHARNLEY, Pierre Bayle: reader of travel literature, Lang, Bern 1998.

[53] Cfr. P. BAYLE, De la tolérance. Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ "Contrains-les d'entrer", préface et commentaire de J.-M. GROS, Agora, Paris 1992. La prima edizione del Commentaire è datata Cantorbéry, chez Thomas Litwel [Amsterdam, A. Wolfgang], 1686-1687.

[54] Anche se veniva contestata la tesi di «ceux qui disent qu'elle occupe la Moitié du Monde ou plus», era un fatto che «la Religion Mahométane est beaucoup plus étendue que la Chrétienne», (P. BAYLE, Mahomet cit., p. 257, n. A).

[55] P. BAYLE, De la tolérance cit., part I, chapitre VII, p. 155. Questo tema sarà ripreso direttamente anche nella voce Mahomet II (P. BAYLE, Dictionnaire cit., vol. III, pp. 272-279: «J’ai marqué qu’en matière de triomphes l’étoile du Mahométisme a prévalu sur l’étoile du Christianisme, et que s’il faloit juger de la bonté de ces Religions par la gloire des bons succès temporels, la Mahométane passeroit pour la meilleure. Les Mahométans sont si certaines de cela, qu’ils n’alleguent point de plus forte preuve de la justice de leur cause, que les prospéritez éclatantes dont Dieu l’a favorisé», (n. D, p. 273).

[56] P. BAYLE, De la tolérance cit., part I, chapitre VII, p. 155. Era, questa, la posizione espressa soprattutto dal padre Diroys, teologo della Sorbona, con cui Bayle discuterà ancora nella Réponse aux questions d'un provincial.

[57] P. BAYLE, De la tolérance cit., part I, chapitre VII, p. 156.

[58] Bayle fa diretto riferimento alla prima traduzione francese, La vie de Mahomet, où l'on découvre amplement la vérité de l'imposture, Gallet, Amsterdam 1698, utilizzata dopo la pubblicazione della prima edizione del Dictionnaire.

[59] «On y voit entre autres beaucoup de preuves que Mahomet a été un Imposteur, et qu’il a fait servir son Imposture à sa Cupidité», (P. BAYLE, Mahomet cit., p. 271).

[60] Ivi, p. 259.

[61] «Je ne voi point que ce faux Prophète ait dérogé à la Morale de l’Evangile, et je voi au contraire qu’à l’égard des céremonies il aggrave notablement le joug des Chrétiens», (ivi, p. 258, n. L).

[62] Ivi, p. 259, n. M.

[63] Cfr. ibid., n. N.

[64] Ivi, p. 260, n. O.

[65] Ibid.

[66] Ivi, p. 259, n. N.

[67] P. BAYLE, De la tolérance cit., part I, chapitre I, p. 85.

[68] Ibid.

[69] «O Infideles, dit-il, je n'adore pas ce que vous adorez, et vous n'adorez pas ce que j'adore. Observez votre Loi, et j'observerai la mienne», (P. BAYLE, Pensées diverses, cit., § 244, p. 147). Cfr. Il Corano, ed. Bausani cit., sura CIX, La sura dei negatori, p. 493.

[70] P. BAYLE, Pensées diverses cit., § 244, p. 147.

[71] «De là vient sans doute, que Mahomet, aïant résolu de fonder un grand Empire, et une nouvelle Religion en même temps, affecta mille aparences de douceur pour les Chretiens; et fit publier dans tous les lieux où il étoit le plus fort, qu'il vouloit tolérer toutes sortes de Religions, et particulierement la Chretienne», (P. BAYLE, Pensées diverses cit., § 244, p. 147).

[72] «Ce qu’il y a de bien sûr est que dans le tems où l’on suppose que Mahomet fit ces conventions avec les Chrétiens, il étoit de la bonne Politique de ne pas les irriter. Il y a un Passage dans l’Alcoran qui promet aux Infidèles la liberté de conscience», (P. BAYLE, Mahomet cit., n. AA, p. 264; con rinvio diretto alle Pensées diverses sur la comète, § 244 cit.).

[73] P. BAYLE, Mahomet cit., pp. 259-260.

[74] «Il préféroit ses intérêts à ceux de la foi qu’il professoit; et de là vint qu’il eut de la tolérance pour l’Eglise Greque, et même beaucoup de civilité pour le Patriarche de Constantinople», (P. BAYLE, Mahomet II cit., p. 275).

[75] P. BAYLE, Mahomet cit., n. AA, p. 265.

[76] Cfr. S. OCKLEY, The History of the Saracens, containing the lives of Abubeker, Omar, Othman, Ali [...] etc., Knaplock, London 1718 (seconda edizione).

[77] P. BAYLE, Mahomet cit., n. AA, p. 265.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15620



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