Cromohs 2005 - Sibeud - omment peut-on être noir? ...

“Comment peut-on être noir?”
Le parcours d'un intellectuel haïtien à la fin du XIXe siècle

Emmanuelle Sibeud
Université de Paris VIII
E. Sibeud, «“Comment peut-on être noir ?” Le parcours d'un intellectuel haïtien à la fin du XIXe siècle», Cromohs, 10 (2005): 1-8
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/sibeud_haitien.html >

1. L’historien Nicholas Dirks affirmait il y a quelques années que la culture fut l’enjeu essentiel du colonialisme[1]. La formule est séduisante, mais de quelle culture parle-t-on? La notion de 'rencontre coloniale' invite à employer le pluriel et à envisager la colonisation comme une confrontation de cultures, inégalement armées mais ontologiquement équivalentes. La symétrie ainsi restaurée entre la culture des colonisateurs et la culture des colonisés pose cependant problème. Elle atténue en effet l’écart que l’exercice de la domination coloniale creuse entre la culture européenne devenue culture de la domination et toutes les autres cultures, renvoyées à leur étrangeté ou à leurs défaillances. Cette hiérarchie n’est pas nouvelle, mais la colonisation l’investit d’un rôle politique qui modifie en particulier les modalités de diffusion de la culture européenne. Erigée en norme universelle, elle est également déclarée inaccessible aux peuples non-européens, ce qui permet aux Européens de revendiquer la 'mission civilisatrice' qui légitime leur domination. Ainsi, le colonialisme fixe des règles nouvelles pour la gestion de l’altérité à la fin du XIXe siècle.
Ces transformations de la culture européenne dans ses rapports avec les autres cultures ne sont pas faciles à retracer[2]. On dispose cependant de témoins à l’intérieur même des sociétés européennes et on propose ici de suivre les tribulations intellectuelles de l’un d’entre eux: un Haïtien, Bénito Sylvain, qui vit à Paris entre 1887 et 1906. Les années 1890 sont pour lui des années d’espoirs et de désillusions. Il accueille avec enthousiasme la colonisation du continent africain: il se considère comme le produit d’une assimilation réussie à la culture européenne dont il réclame l’extension aux populations africaines nouvellement assujetties. Mais il apprend aussi à ses dépens que 'noir' et 'civilisé' deviennent des termes antagoniques. En réponse, il part à la recherche de la part africaine de son identité et voyage à plusieurs reprises en Ethiopie. Pourtant il ne se résigne pas à troquer une identité culturelle contre une autre et voit au contraire dans le panafricanisme naissant une résurgence de la tradition universaliste, récusée par les Européens mais revendiquée par l’'élite intellectuelle des noirs civilisés'. Confronté à une exclusion de plus en plus explicite, il refuse donc de se taire et dénonce les contradictions qui traversent la domination.

De Paris à Addis-Abeba

2. De son vrai nom, Marie-Joseph Benoît Dartagnan Sylvain, Bénito Sylvain est né en 1868 à Port-de-Paix en Haïti. Il appartient à une famille de la bourgeoisie aisée, son père offre un théâtre à Port-au-Prince en 1892[3] et il envoie ses trois fils (Georges, Bénito et Edmond) finir leurs études en France[4]. En 1887, Bénito entre au collège Stanislas pour passer son baccalauréat, mais il doit renoncer à préparer le concours d’entrée à l’Ecole navale qui n’est plus accessible aux élèves étrangers. Il entreprend quelques années plus tard des études de droit: il est licencié en 1894 et docteur en droit en 1901. En 1889-1890, il est secrétaire à la légation de Haïti à Londres. En 1890, il se lance dans le journalisme et fonde à Paris un journal hebdomadaire: La Fraternité. Organe des intérêts d’Haïti et de la race noire qu’il dirige jusqu’en 1897 et qui accueille quelques contributions de Victor Schoelcher. Il essaie par ailleurs d’organiser les étudiants haïtiens en France en fondant en 1894 un «cercle de l’union fraternelle» dont la Fraternité est la tribune. La Fraternité reçoit jusqu’en 1895 une subvention du gouvernement haïtien et Sylvain est personnellement récompensé en 1893 par le grade d’enseigne de vaisseau de la marine de guerre d’Haïti. Il est ensuite victime des multiples retournements de la vie politique haïtienne[5].
Ancien élève des missionnaires catholiques chargés depuis 1864 de l’enseignement en Haïti, il rejoint à Paris les réseaux antiesclavagistes catholiques. Il assiste en 1890 au congrès antiesclavagiste de Bruxelles qui marque la renaissance de l’abolitionnisme catholique[6]. En 1900, il présente une communication au congrès antiesclavagiste qui accompagne l’exposition universelle de Paris. Il est également proche de l’Alliance française dont il est le représentant pour Haïti en 1891 et il est introduit dans les réseaux savants. Il se fait admettre à la Société d’ethnographie de Paris en 1893 où il crée l’année suivante un «Comité oriental et africain»[7]. Ses relations avec la Société d’ethnographie soulignent cependant l’ambivalence de l’accueil qui lui est réservé, même dans les milieux savants qui font profession d’antiracisme. Le président de la Société d’ethnographie, Léon de Rosny, se félicite en effet du recrutement d’un «représentant de la race noire» qui lui apparaît comme la meilleure réponse à donner aux théoriciens du racisme[8]. Avant même qu’il ouvre la bouche, le discours de Sylvain est donc inscrit dans une logique contraignante qui lui impose le rôle du nègre d’exception chargé de réhabiliter toute la race.
Il est dès lors tentant de faire le lien entre l’étroitesse de l’espace de parole qui lui est concédé à Paris et son départ pour l’Ethiopie. Il part en 1897 après l’annonce de la victoire des troupes du négus Ménélik à Adoua et il fait quatre voyages au total jusqu’en 1906. A partir de 1901, il se présente comme «aide de camp de sa majesté l’Empereur d’Ethiopie» et prétend jouer un rôle éminent en conseillant Ménélik dans ses relations avec les puissances européennes[9]. Les archives diplomatiques françaises invitent cependant à s’interroger sur les liens qu’il a pu nouer en Ethiopie entre 1897 et 1906.

3. Depuis 1892, le gouverneur de la colonie française de la Côte des Somalis, Léonce Lagarde, est chargé d’entretenir une relation diplomatique avec le Négus Ménélik. Il s’agit d’obtenir le soutien de Ménélik dans la course au Nil qui oppose Français et Anglais, de faire de Djibouti le débouché maritime naturel de l’Ethiopie (privée de tout accès à la mer Rouge) en négociant la construction d’une ligne de chemin de fer entre Addis-Abeba et Djibouti, enfin de prendre position à l’intérieur du pays dans l’éventualité de son partage entre les puissances européennes. Après la victoire d’Adoua et l’annulation du protectorat italien sur l’Ethiopie, la France reconnaît l’indépendance de l’Ethiopie mais se contente de transformer Lagarde en ministre plénipotentiaire[10]. Il négocie à plusieurs reprises des livraisons gratuites d’armes à l’Ethiopie et s’entoure d’une escorte de tirailleurs sénégalais libérés de leurs obligations militaires, qui servent également d’instructeurs aux troupes éthiopiennes.
Dans ce contexte, Sylvain est sans doute bien accueilli en Ethiopie mais il n’est absolument pas en mesure de proposer une quelconque médiation dans le jeu diplomatique en grande partie secret qui se joue à Addis-Abeba ou à Djibouti. Le premier janvier 1904, il célèbre à sa manière le centenaire de l’indépendance d’Haïti en escaladant avec une petite escorte le plus haut point du plateau d’Addis-Abeba pour y déployer le drapeau haïtien et tirer une salve en son honneur[11]. Mais faute d’un mandat officiel, il doit compter sur la protection des représentants français, fussent-ils de simples explorateurs. Il doit aussi s’en remettre à leurs descriptions de Ménélik lorsqu’on le soupçonne de tracer un portrait exagérément flatteur d’un de ses «frères» de race. Il est au mieux perçu comme un Français, mais plus souvent assimilé par défaut aux tirailleurs qui sont aux yeux des représentants français les seuls noirs francophones bienvenus en Ethiopie[12]. L’opposition blancs / noirs que la colonisation est en train de réinventer écrase donc, en Ethiopie comme à Paris, toutes les autres formes d’identité et elle rend incongrue l’amitié haïtiano-éthiopienne dont rêve Sylvain[13].Aussi faut-il nuancer le bilan de ses quatre voyages en Ethiopie. Il découvre en fait qu’il ne suffit pas d’aller en Afrique pour construire une communauté de destin entre les Ethiopiens, Africains libres, et les élites de la diaspora noire. Et il mesure in situ la menace que constitue pour les uns comme pour les autres l’assujettissement colonial imposé à la grande majorité des Africains. D’où le long réquisitoire qu’il publie en 1901 pour dénoncer le sort fait aux «indigènes dans les colonies d’exploitation» et les menaces qui pèsent sur l’avenir des Républiques noires de Haïti et du Libéria en soulignant leur coïncidence avec la montée en puissance du «préjugé de couleur» dans les nations européennes devenues métropoles coloniales.

La “faillite morale” de la civilisation occidentale.

4. Prolongeant la thèse de droit qu’il soutient la même année[14], Du sort des indigènes dans les colonies d’exploitation est le grand oeuvre de Sylvain. Dans la première partie, «les leçons du passé», il retrace l’histoire de l’esclavage et de son abolition. Il met en exergue les cas de Haïti et Cuba et affirme que les «nations qui font de la violence et de l’oppression la base de leur système colonial» se condamnent à perdre leurs colonies[15]. Dans la seconde partie, «les angoisses du présent», il dénonce les menaces que les «criminelles turpitudes de la colonisation violente»[16] font peser sur l’humanité toute entière. Pourtant dans la troisième partie, «les perspectives de l’avenir», il estime qu’il est encore possible de trouver une «solution équitable»[17] pour les colonisateurs et pour les colonisés. Son livre n’est donc pas un réquisitoire anticolonialiste, mais un plaidoyer pour une colonisation vraiment civilisatrice, c’est-à-dire assimilatrice.
Il tire ses informations et ses exemples de deux sources: d’une part la littérature abolitionniste de la première moitié du XIXe siècle et d’autre part les scandales coloniaux dénoncés par la presse des dix dernières années. Cette disjonction laisse souvent l’impression qu’il a une vision stéréotypée des «indigènes» dont il s’institue le défenseur. Mais elle est la clé de sa démonstration. Sylvain cherche à comprendre un retournement de tendance séculaire, la «réaction anti-humanitaire» qui a mis en déroute les réseaux abolitionnistes dans la seconde moitié du XIXe siècle. Et il voit dans «la terrible géhenne que constitue le monde colonial»[18] la plus terrible des conséquences de la «faillite morale» de la civilisation occidentale qui s’est détournée des «principes philosophiques qui doivent diriger l’humanité»[19].
Il désigne des coupables. Il intente un procès aux «races» anglo-saxonnes. Après avoir renié leur engagement abolitionniste, les Anglais seraient devenus des «monstres de cruauté» massacrant les populations pour s’épargner la peine de les dominer[20]. De leur côté, les Allemands auraient contaminé toute l’Europe avec leurs théories racistes. Par contraste, les «races» latines gardent quelques vertus: le peuple français serait doué d’un indéfectible «génie émancipateur»[21] et les Espagnols ont le mérite d’accepter le métissage. Ce qui ne l’empêche pas d’affirmer que tous les peuples européens rivalisent désormais en brutalité dans la gestion de leurs colonies. Il s’en prend ensuite aux missionnaires, en particulier aux missionnaires catholiques français. Transformés en auxiliaires de la domination, ils seraient devenus des «esclavagistes inconscients» et ils auraient renoncé à leur rôle d’«apôtres de la vraie civilisation»[22]. L’accusation est intéressante pour ce qu’elle révèle des relations de plus en plus difficiles entre Sylvain et les réseaux qui l’ont accueilli à son arrivée en France, mais aussi pour l’analyse qu’elle propose du changement subreptice de contenu de la notion de «mission civilisatrice».
Sylvain attaque nommément Mgr Alexandre Le Roy, supérieur de la congrégation des Pères du saint-Esprit. Il a été missionnaire au Tanganiyka puis évêque du Gabon, il a publié des travaux de géographie et d’ethnographie et apparaît comme un bon connaisseur des Africains. Surtout, il a joué un rôle de premier plan dans les congrès coloniaux de l’exposition universelle de 1900 en servant de contrepoint humaniste aux chantres de l’association[23]. Il admet en effet qu’il faut avant tout rééduquer les populations africaines rongées par l’anthropophagie, la sorcellerie et la polygamie et que leur relèvement moral passe par le travail forcé imposé par la colonisation. Sylvain a donc beau jeu de lui rappeler que la conversion au christianisme étant la forme la plus complète d’assimilation, «les missionnaires, catholiques ou protestants, ne sauraient sans forfaiture préconiser d’autre système colonial que celui de l’assimilation»[24]. Reste qu’il n’a pas même été invité dans les congrès coloniaux et qu’il n’est pas entendu lorsqu’il exhorte les membres du congrès antiesclavagiste à rompre avec la colonisation sous peine de trahir leur vocation première[25]. En 1900, les antiesclavagistes sont convaincus que l’esclavage est un «mal profond, séculaire, enraciné pour ainsi dire dans des populations noires»[26] et c’est Mgr Le Roy qu’ils applaudissent.

5. Cet antagonisme déborde le cadre des congrès antiesclavagistes (réunis tous les deux ans) et on peut en suivre les péripéties dans les éditoriaux et dans les articles de la Fraternité. En 1892-93, Sylvain soutient la conquête française du royaume du Dahomey et réclame pour les Haïtiens les premières places dans «la sainte croisade de la régénération africaine»[27]. Mais l’expédition s’accompagne d’une mise en scène qui amalgame la race noire, l’africanité et la sauvagerie et Sylvain, qui croyait être du côté des colonisateurs, est bientôt contraint de s’identifier aux colonisés[28]. Il raconte qu’on se moque de lui dans la rue en l’appelant Béhanzin[29], du nom du dernier roi du Dahomey qui s’est enfui après la destruction de sa capitale et qui ne se livre qu’en 1894. Les autres journalistes le qualifient de «Tartarin de Kotonou» et l’accusent de diffuser de fausses nouvelles sur la fuite de Béhanzin pour se venger de ces avanies. Lui-même change d’attitude: en 1892, il reproduit les stéréotypes missionnaires et décrit Béhanzin comme un monstre sanguinaire avide de sacrifices humains, en 1894, il suit avec sympathie les péripéties de sa capture puis de son exil. Il ne devient pas africain pour autant, mais il est dépossédé de son identité de citoyen d’une nation noire indépendante.
Les missionnaires contribuent à cette évolution de la représentation des noirs dont on ne peut cependant les tenir pour seuls responsables. Sylvain les prend pour cible parce qu’il est personnellement atteint par l’écart croissant entre leurs positions et les siennes, mais aussi parce que cette divergence est le symptôme le plus évident de la colonisation des esprits en métropole. Le choix de ses adversaires est révélateur. Dès 1894, il attaque l’évêque du Congo qui s’est fait connaître en métropole comme «évêque des anthropophages» et un missionnaire plus obscur, le Père Iung, qui a dirigé la Congrégation des Frères armés du Sahara créée en 1891 par le cardinal Lavigerie et qui est désormais à la tête de son avatar laïque, la «Société française des pionniers africains»[30]. Il reproche à Augouard d’accentuer la sauvagerie de ses ouailles pour renvoyer dans un avenir indéterminé leur éducation et fournir ainsi à la colonisation la main d’œuvre corvéable à merci dont elle a besoin[31]. Et il bataille avec Iung qui vient troubler les séances du Comité oriental et africain et dénoncer la propagande anti-française de tous ceux qui critiquent l’expansion coloniale. En filigrane de ces affrontements picrocholins, apparaît l’alternative imposée par la construction de l’idéologie coloniale: il faut être pour ou contre la colonisation sans moyen terme. Alors que les missionnaires catholiques choisissent le ralliement à un discours patriotique qui rebaptise “France noire” les colonies françaises en Afrique[32], Sylvain bascule dans un discours d’imprécation qui en est d’ailleurs le complément logique. A la différence des missionnaires cependant, Sylvain n’a pas le choix. Il n’y a pas de place pour lui dans cette «France noire» qui entend régner sans partage sur des “nègres” dont on se demande de plus en plus explicitement s’ils sont vraiment civilisables[33].
Il ressent douloureusement cette exclusion[34] mais il ne s’y résigne pas et défend avec énergie le principe de l’assimilation récusé par les défenseurs de la politique dite d’association. Les sophismes des partisans de l’association sont très à la mode en France autour de 1900, mais ils ne font pas l’unanimité. D’une part, ils sont d’une grande faiblesse théorique. Présenter la colonisation comme une association librement consentie dont les bénéfices seraient équitablement partagés est un contresens qui devient une mystification grossière lorsque cette association repose sur le travail forcé et libère opportunément les colonisateurs de toute obligation envers les colonisés. D’autre part, l’administration comme les lobbies qui composent le parti colonial se gardent bien de trancher entre assimilation et association qu’ils combinent au gré des circonstances et au plus près de leurs intérêts. Enfin, l’assimilation est un principe républicain qui peut être momentanément suspendu mais auquel il est idéologiquement impensable de renoncer. Le combat de Sylvain n’est donc pas perdu d’avance et ce n’est pas non plus un combat d’arrière garde. La difficulté vient de ce qu’il prêche dans un quasi désert en France, au point d’en être réduit à plaider pour une improbable convergence entre assimilation chrétienne et assimilation républicaine faute d’alliés en nombre suffisant d’un côté ou de l’autre[35]. Le revirement colonial des antiesclavagistes catholiques donne la mesure de cette indifférence au «sort des indigènes», qui devient un trait constitutif de la mentalité impériale en cours d’édification. Pourtant Sylvain ne désespère pas des philanthropes européens pour lesquels il écrit son livre, mais comme antidote à la faillite morale qui les menace, il leur demande de faire une place à «l’élite intellectuelle des noirs civilisés» et d’élargir la tradition universaliste héritée des XVIIIe et XIXe siècles pour y inclure l’idée pan-africaine.

Le panafricanisme : un universalisme noir

6. La première conférence pan-africaine organisée à Londres en juillet 1900 est un événement majeur pour Sylvain. Il y représente Haïti, l’Ethiopie et par défaut tous les indigènes africains soumis à la domination française et il accède, le temps de la conférence, au rôle de médiateur entre colonisateurs et colonisés auquel il aspire depuis des années. Elle est aussi le point fixe à partir duquel il organise sa démonstration et qui lui permet d’échapper au rôle d’imprécateur impuissant auquel le condamne l’idéologie coloniale[36].
Mais quoi qu’il en dise, il n’est pas à l’origine de cette conférence. Il a bien entrepris dès 1895 des démarches pour organiser au moment de l’exposition universelle de 1900 un congrès «ethnologique» rassemblant les savants caucasiens «les plus illustres» et les «porte-paroles les plus autorisés de la race calomniée» pour réfuter de façon définitive «la funeste théorie des races inférieures et des races inférieures [qui] est une monstruosité morale qui ne repose, quoi qu’on en dise que sur l’idée de l’exploitation de l’homme par l’homme»[37]. Il a obtenu le soutien de son compatriote Anténor Firmin, auteur en 1885 d’un essai sur l’égalité des races humaines. Anthropologie positive, réfutant la théorie de l’inégalité des races humaines[38]. Mais en 1900, la controverse sur l’égalité ou l’inégalité des races humaines n’a plus cours en France. La notion de race s’est progressivement érodée dans la seconde moitié du XIXe siècle[39] et l’affaire Dreyfus suscite une recomposition des réseaux savants qui isole définitivement les partisans de l’inégalité des races[40]. Pour les exclure des débats, les anthropologistes de la Société d’anthropologie et les sociologues refusent de discuter de l’égalité ou de l’inégalité des races humaines. Le «procès en révision» réclamé par Sylvain est donc devenu inopportun pour les savants «les plus illustres»[41]. Ce qui enferme d’ailleurs les défenseurs de la race noire dans une négrophilie littéraire qu’il est facile de disqualifier pour son ignorance des «réalités» africaines contemporaines.
La conférence pan-africaine se tient donc à Londres en l’absence de tout représentant francophone autre que Sylvain, qui n’a pas même assez d’influence pour lui trouver une place parmi les très nombreuses manifestations qui accompagnent l’exposition universelle de 1900[42]. L’initiative en revient à Henry Sylvester Williams et à l’association d’étudiants noirs, surtout antillais, qu’il a créée à Londres en 1897. Il s’agit avant tout d’organiser la convergence entre ce réseau et les mouvements noirs-américains: le National Afro-American Council et les églises noires américaines implantées en Afrique. La première conférence pan-africaine est donc une conférence politique dont les membres sont reçus au Parlement anglais. Elle s’inscrit dans la mouvance internationaliste des conférences de la paix, les congressistes désignent les chefs des Etats noirs indépendants (l’Ethiopie, Haïti, le Libéria et le Maroc) comme «grands protecteurs» de l’Association pan-africaine fondée au terme de la conférence et ils rédigent une adresse «aux nations de l’univers»[43].

7. Sylvain est à la fois très isolé et pourtant au cœur des débats. A la différence des congressistes anglophones, il défend sans complexe l’assimilation à la culture européenne. Comme Haïtien il estime qu’il en est le produit réussi et ses voyages en Ethiopie prouvent que cette assimilation n’est pas la négation pure et simple de son ascendance africaine. Il partage la conviction de l’Américain William B. Dubois qui affirme dans le rapport final de la conférence que «le problème du vingtième siècle est celui de la question de couleur»[44]. Mais il adhère à un séparatisme noir, l’idée panafricaine, provisoire pour restaurer un universalisme amputé par les idéologies coloniales de son extension naturelle aux populations de race noire. Ainsi, on ne trouve aucune trace dans ses écrits de la théorie de la «personnalité africaine» formulée par Edward W. Blyden dès 1869[45]. Au contraire, Sylvain reproduit et prolonge la démonstration par l’assimilation proposée en 1808 par l’abbé Grégoire dans De la littérature des nègres[46]. De même, son expérience éthiopienne lui permet d’exalter l’originalité des civilisations africaines en esquivant le mythe du retour en Afrique qui hante la diaspora noire et en particulier les Noirs Américains.
L’Association pan-africaine fondée au terme de la conférence s’inscrit elle-aussi dans cette logique assimilationniste. Elle doit encourager la solidarité entre les populations de race noire en facilitant les relations entre les Africains en général et défendre les intérêts des descendants d’Africains et des Africains soumis à la domination coloniale européenne[47]. Il s’agit donc de proposer la médiation de «l’élite intellectuelle des Noirs civilisés» en faveur des populations noires assujetties dans un monde dont on accepte les structures politiques fondamentales, y compris la colonisation, et la culture dominante, i.e. la culture occidentale[48]. En 1900, les congressistes ont des raisons de croire dans ce projet. La conférence a vraisemblablement été portée par l’expérience nouvelle et enthousiasmante de la fondation des premières églises africaines indépendantes[49], soutenues par les églises afro-américaines comme la Zion Church représentée à la conférence par son évêque, Alexander Walters. De même, les débats suscités par la guerre des Boers[50] leur permettent d’espérer que «le large esprit d’humanité et le sens profond de la justice qui commencent à se manifester» vont infléchir la colonisation et rendre en particulier l’Etat libre du Congo à son statut initial d’Etat autonome sous tutelle internationale qui pourrait devenir «un grand Etat central des noirs» et la nouvelle terre d’accueil des descendants d’Africains qui souhaiteraient retourner en Afrique[51].
Mais l’association pan-africaine fait long feu. Elle ne parvient pas même à organiser un second congrès en 1904 pour célébrer le centenaire de l’indépendance d’Haïti. Et son échec est d’autant plus flagrant qu’éclate dans les mêmes années le scandale international des atrocités perpétrées dans l’Etat indépendant du Congo qui suscite un discours très comparable sur la nécessaire protection des droits des indigènes, à ceci près que ses locuteurs sont européens[52]. L’évolution en France est significative. Les administrateurs des colonies qui font des enquêtes ethnographiques en Afrique affirment parler au nom de leurs administrés dont ils seraient plus proches que les «gentlemen de couleur» réunis à Londres en 1900[53]. Et lorsque les échos du scandale international du Congo parviennent en France, la Ligue des droits de l’homme s’engage clairement contre les abus coloniaux et s’institue d’autorité «tutrice» des droits des indigènes sans même songer à recueillir des témoignages directs tant il lui paraît évident que les sujets africains sont incapables de prendre la parole ou même de choisir leurs représentants. Sylvain peut encore plaider la cause de «l’accord nécessaire des Blancs et des Noirs en Afrique»[54], il est déjà exclu des réseaux philanthropiques, catholiques et laïques, qui défendent les colonisés en les enfermant dans leur assujettissement.

8. Cet aveuglement est le symptôme d’une transformation culturelle qui dépasse largement le cadre de la gestion coloniale. Les formulations nouvelles de l’universalisme qui se dessinent en France au tournant des XIXe et XXe siècles comportent des réserves implicites qui consacrent la vision racialisée et inégalitaire des populations dont a besoin la domination. Ainsi la Ligue des droits de l’homme, qui compte pourtant dès sa fondation en 1898 des ligueurs antillais, fait abstraction du «préjugé de couleur» lorsqu’elle se penche sur les rapports entre colonisateurs et colonisés. Comme si la frontière culturelle et politique instaurée par la colonisation entre les citoyens, qui peuvent être blancs ou noirs[55], et les sujets, qui ne sont jamais blancs et toujours prisonniers de leur autochtonie comme le suggère leur qualification d’«indigènes», était devenue une donnée naturelle incontournable. Elle est de même incapable de réclamer pour les sujets africains l’assimilation promise par la mission civilisatrice, ce qui affaiblit considérablement le combat qu’elle mène avec constance entre 1905 et 1914 pour que la politique coloniale se soumette aux principes républicains. Elle défend donc à son insu un universalisme blanc qui exclut implicitement les hommes de race noire et qui condamne le panafricanisme à se définir par contraste comme un universalisme noir tout aussi exclusif.
Les dernières années de Sylvain sont amères. A l’occasion d’un séjour à Rome en 1905, il lance une «œuvre du relèvement social des Noirs» qui rallie l’assentiment de tous et reste lettre morte. Il voyage ensuite au Canada (1907) où il fonde une «Etoile africaine» qui reste aussi à l’état de projet. En 1908, il est de retour en Haïti où il meurt oublié en 1915. Le dialogue, qui était encore possible dans les années 1890, a été unilatéralement interrompu par la conversion coloniale des réseaux philanthropiques européens. Et l’assimilation culturelle revendiquée par Sylvain devient une chimère qui permet de refuser toute assimilation politique et qui engage par réaction les intellectuels noirs francophones de la génération suivante dans le particularisme de la négritude.

Note

[1] Culture was what Colonialism was about, in N. DIRKS (ed.), Colonialism and Culture, Michigan University Press, Ann Arbor 1992, Introduction, p. 3.

[2] Elles ne se limitent pas à la vulgate et aux ratiocinations de l’idéologie coloniale qui ne sont que la partie émergée, et sans doute la moins intéressante, de l’iceberg.

[3] C. DUBÉ, A. M. Sylvain père, «Fraternité. Journal hebdomadaire. Organe des intérêts d’Haïti et e la race noire», septembre 1892, p. 2.

[4] Georges fait des études de droit, il représente Haïti à Paris entre 1909 et 1911. Edmond fait des études de médecine. En 1894, il y a 115 étudiants haïtiens à Paris («La Fraternité», mars 1894, p. 3).

[5] Il explique que la subvention a été supprimée en 1895, après que des envieux ont intrigué auprès du gouvernement haïtien. La disparition de la Fraternité en 1897 aurait la même cause. Cfr. B. SYLVAIN, Du sort des indigènes dans les colonies d’exploitation, Boyer, Paris 1901, p. 525.

[6] F. RENAULT, Le cardinal Lavigerie (1852-1892). L’Eglise, l’Afrique et la France, Fayard, Paris 1992, p. 554-580.

[7] L. CHAILLEU, Histoire de la Société d’ethnographie. La Revue orientale et américaine (1858-1879). Ethnographie, orientalisme et américanisme au XIXe siècle, «L’Ethnographie», LXXXVI (1990), pp. 89-107.

[8] «C’est parce que nous sommes pénétrés, non seulement de la logique de ces idées (antiracistes), mais encore de leur profonde justice, que nous avons placé notre Comité Oriental et Africain entre les mains d’un représentant de la race Noire. Je n’oserais pas dire que cette race possède, parmi ses enfants, beaucoup d’hommes de la valeur morale et intellectuelle de celui qui sera appelé tout à l’heure à prendre place au fauteuil», (Comité Oriental et Africain, séance publique du 21 mai 1894, allocution de M. Léon de Rosny, «Bulletin de la Société d’ethnographie de Paris», 1894, p. 244).

[9] Sylvain a laissé des carnets de voyage exploités par son biographe, Antoine Bervin. Celui-ci reprend par exemple le récit assez étonnant de la rencontre providentielle faite par Sylvain à Marseille où il s’était précipité pour partir en Ethiopie sitôt connue la nouvelle de la victoire d’Adoua. Un «émir Arabo-Ethiopien», Johannès Salim, rencontré dans la rue aurait aussitôt décidé de financer le voyage de Sylvain et lui aurait remis des lettres de recommandations adéquates. Cfr. A. BERVIN, Bénito Sylvain. Apôtre du relèvement social des Noirs, Imprimerie de la Phalange, Port au Prince 1969, p. 13.

[10] Ce qui le place, à toutes fins utiles et contrairement à l’usage, sous la double tutelle du ministère des affaires étrangères et du ministère des colonies. Cfr. Archives du Ministère des affaires étrangères, Correspondance politique et commerciale - Ethiopie - Relations avec la France (1896-1897), vol. XVIII, p. 150.

[11] A. BERVIN, Bénito Sylvain cit., pp. 68-69.

[12] Il a vraisemblablement servi dans le corps spécial dirigé par un ancien officier français et chargé de former les troupes éthiopiennes. Cfr. ibid., p. 75.

[13] La lettre au gouvernement haïtien qu’il avait obtenue de Ménélik en 1904 reste sans réponse. Bervin attribue cet échec à la guerre civile régnant en Haïti dans les premières années du XXe siècle. Mais Sylvain est parti sans mandat, ce qui explique aussi la réticence du gouvernement haïtien.

[14] Etude historique sur le sort des indigènes dans les colonies d’exploitation, elle constitue la première partie du livre.

[15] B. SYLVAIN, Du sort des indigènes cit., 1re partie, chapitre 5: «Comment on perd une colonie», p. 84.

[16] Ivi, 2e partie: «Les angoisses du présent», chapitre VIII: «Chocs en retour des criminelles turpitudes de la colonisation violente», pp. 375-390.

[17] Ivi, p. 524 (conclusion).

[18] Ivi, p. 211.

[19] Ivi, pp. 389-390.

[20] Il prend l’exemple classique du massacre des Tasmaniens au début du XIXe siècle: Partie II, chapitre 1: «Responsabilité des Anglo-Saxons dans le mouvement de réaction anti-humanitaire», ivi, pp. 213-234.

[21] L’ouvrage se conclut par une citation de Michelet célébrant le «génie émancipateur» du «noble et généreux peuple de France»qui doit affranchir le droit de «“l’odieuse tyrannie de la force», (ivi, p. 524).

[22] Ivi, Livre II, chapitre 6: «Colonisation, civilisation et assimilation», p. 326.

[23] Il accepte ainsi les présupposés racistes de la psychologie coloniale de Léopold de Saussure au centre des débats du Congrès de sociologie coloniale en les discutant seulement sur des points de détails. Cfr. E. SIBEUD, Une science impériale pour l’Afrique ? La construction des savoirs africanistes en France (1878-1930), Editions de l’Ehess, Paris 2002, pp. 67-73.

[24] B. SYLVAIN, Du sort des indigènes cit., p. 334.

[25] Le problème de l’esclavage africain, dans ses rapports avec la politique coloniale des puissances civilisées, in Congrès international antiesclavagiste de 1900. Comptes rendus des séances, Paris s.d., p. 130.

[26] Allocution de conclusion du cardinal Perraud, in Congrès international antiesclavagiste de 1900 cit., p. 189.

[27] B. SYLVAIN, Pour la civilisation, «La Fraternité», XXXV (1892), p. 1. L’utilisation des noirs de la diaspora pour civiliser les Africains est une vieille idée qu’on trouve, entre autres, chez l’abbé Grégoire. Cfr. Y. BÉNOT-M. DORIGNY (eds.), Grégoire et la cause des Noirs (1787-1831), Société française d’histoire d’Outre-Mer, Paris 2000.

[28] D’un côté on exhibe les Dahoméens vaincus au Champ de Mars, de l’autre Maurice Delafosse vante dans La Nature la qualité exotique de leur statuaire (les statues des rois ont été dérobées par l’expédition et sont exposées au Musée d’ethnographie du Trocadéro, l’une d’entre elles est aujourd’hui encore dans la sections des arts d’Afrique et d’Océanie au Louvre). Dans un cas et dans l’autre, les Dahoméens sont ensauvagés et les relations séculaires entre l’Etat français et l’Etat dahoméen opportunément oubliées. Par ailleurs, l’expédition est dirigée par un officier métis (citoyen), le colonel Dodds, et repose sur des tirailleurs sénégalais (sujets), ce qui est une façon de désigner les noirs acceptables dans la logique coloniale sans verser dans un racisme contraire à la tradition assimilatrice de la République.

[29] B. SYLVAIN, A propos de la capture de Béhanzin, in «La Fraternité», XXIX (1894), p. 1.

[30] Elle se propose de recruter des jeunes Français – blancs – pour les envoyer dans les nouvelles colonies françaises en Afrique, où ils feront souche pour créer une race de pionniers puis de colons.

[31] «Il n’y aurait rien d’impossible à ce que Mgr Augouard fut d’avis de restreindre l’émancipation du noir. Cette opinion, que professent la plupart des coryphées de la politique coloniale, ne se dégage-t-elle pas de la formule même, du mot d’ordre donné, s’il faut en croire l’ancien frère armé par tous les supérieurs des Missions africaines, “N’usez jamais que de douceur à l’endroit des nègres qui sont de véritables enfants”. Puisque ce sont de véritables enfants, ils ne doivent être, en bonne logique, que très peu émancipés», (B. SYLVAIN, Le Père Iung et le directeur de la Fraternité, «La Fraternité», XIX (1894), p. 1.

[32] Cette expression est inventée par le reporter Marcel Monnier, envoyé par le Temps pour suivre la première tournée officielle du le premier gouverneur de la Côte d’Ivoire. Cfr. E. SIBEUD, Une science impériale cit., pp. 57-63.

[33] Au même moment, l’administrateur des colonies et ethnographe Maurice Delafosse publie un essai sur les Libériens et les Baoulés de Côte d’Ivoire, qui présente les premiers comme des monstres culturels issus d’une erreur historique qu’il ne faut surtout pas reconduire alors que les seconds ont une culture frustre mais cohérente. Cfr. M. DELAFOSSE, Les Libériens et les Baoulés. Nègres civilisés et nègres dits sauvages, in Les Milieux et les races, s.l. 1901, pp. 97-122, 139-149.

[34] Il dédie son livre “aux amis éprouvés qui l’ont aidé et soutenu dans les jours d’adversité qu’il vient de traverser et dont nul ne connaîtra jamais toute l’amertume” (B. SYLVAIN, Du sort des indigènes cit., p. 525).

[35] Le Comité pour la protection et la défense des indigènes, créé en 1894, est loin de pouvoir rivaliser cependant avec l’institution qu’est en Angleterre l’Aborigenes Right Society.

[36] Le dernier chapitre du Sort des indigènes dans les colonies d’exploitation lui est consacré. Cfr. ivi, Livre III, chapitre 7: «L’Association Pan-Africaine», pp. 504-520.

[37] Ivi, Livre III, chapitre 7: «L’Association Pan-Africaine», p. 505.

[38] Anténor Firmin (1850-1911) fait une carrière de ministre et de diplomate qui l’amène à plusieurs reprises à Paris. Il se présente sans succès aux élections présidentielles de 1902 puis tente de renverser son rival, le général Nord Alexis. Sylvain est un de ses partisans, ce qui contribue sans doute à le marginaliser en Haïti.

[39] J.- Cl. WARTELLE, La Société anthropologique de Paris de 1859 à 1920, «Revue d’histoire des sciences humaines», X (2004), pp. 125-172.

[40] L. MUCCHIELLI, Sociologie versus anthropologie raciale. L’engagement décisif des Durkheimiens dans le contexte ‘fin de siècle’ (1885-1914), «Gradhiva», XXI (1997), pp. 77- 95.

[41] Pour les mêmes raisons, les sociologues et les anthropologistes français sont absents du congrès des races qui se tient à Londres en 1911 et ils essaient de se rattraper a posteriori en réclamant que le second congrès des races, prévu en 1915, se tienne à Paris.

[42] Contrairement à ce que dit O.D. Lara qui veut faire de Sylvain l’égal des organisateurs anglophones de la conférence. Son ouvrage propose une précieuse édition complète des documents en anglais et en français rédigés à l’occasion de la conférence. Cfr. O.D. LARA, La naissance du panafricanisme. Les racines caraïbes, américaines et africaines du mouvement au XIXe siècle, Maisonneuve et Larose, Paris 2000.

[43] B. SYLVAIN, Du sort des indigènes cit., Livre III, chapitre 7: «L’Association Pan-Africaine», pp. 510-513.

[44] William B. Dubois préside la commission qui rédige l’adresse «Aux nations de l’univers», qui fait écho à son fameux texte The Colour Line Belt The World. Cfr. B. SYLVAIN, Du sort des indigènes cit., Livre III, chapitre 7: «L’Association Pan-Africaine», p. 510.

[45] Sur Blyden: O.D. LARA, La naissance du panafricanisme cit., pp. 134-165.

[46] Il dresse une liste des illustres Haïtiens. Cfr. B. SYLVAIN, Du sort de indigènes cit., Livre III, chapitre 8: «Les principaux centres de la civilisation noire», pp. 498-503.

[47] O. D. LARA, La naissance du panafricanisme cit., p. 254.

[48] En pratique, l’Association pan-africaine doit réunir des congrès tous les deux ans et établir des centres dans toutes les grandes villes qui accueilleront, en Occident, les Noirs en difficulté, et qui recueilleront en Afrique les souhaits et les doléances de populations qui ont besoin d’être éduquées mais dont la liberté doit être respectée. Cfr. B. SYLVAIN, Op. cit., Livre III, chapitre 7: “L’Association Pan-Africaine”, p. 515-520.

[49] Ces églises se proclament “éthiopiques” pour souligner leur indépendance, bien qu’elles n’aient aucun lien effectif avec l’Eglise éthiopienne.

[50] Selon Sylvain l’association intervient en 1901 pour déconseiller aux Noirs Américains de s’engager aux côtés des Anglais qui ont commis autant d’atrocités à l’encontre des indigènes que les Boers. Cfr. B. SYLVAIN, Du sort des indigènes cit., Livre III, chapitre 7: «L’Association Pan-Africaine», p. 515.

[51] Ivi, Livre III, chapitre 7: «L’Association Pan-Africaine», pp. 510-512.

[52] J. MARCHAL, E. D. Morel contre Leopold II: l’histoire du Congo (1900-1910), L’Harmattan, Paris s.d., t. I.

[53] Le Bulletin du Comité de l’Afrique Française commente de façon ironique la conférence en insistant sur la distance existant entre les «gentlemen de couleur» et les «vrais» Africains sous tutelle française: «Une singulière manifestation a eu lieu à Londres, le 25 mai (sic), un Congrès de toute la race noire. Il y avait bien, en théorie, un délégué de tous les peuples nègres, mais nous n’avons pas besoin de dire que, en l’état actuel de leur développement, une faible partie seulement des nations noires était représentées. Seuls les nègres vivants de la civilisation européenne, comme les Haïtiens ou les gentlemen de couleur des Etats-Unis ou de l’Amérique du sud, peut-être encore du Libéria, pouvaient se livrer à des manifestations de fraternité nègre, avaient la littérature indispensable pour ce genre d’exercice», (Editorial anonyme, «Bulletin du Comité de l’Afrique Française», VIII, août 1900, p. 283).

[54] L’accord nécessaire des Blancs et des Noirs en Afrique par M. le commandant Sylvain, «Revue de géographie de Lille», I (1906), pp. 133-139.

[55] L’administration coloniale recrute des administrateurs antillais dont le plus connu est René Maran. Ils sont, bien malgré eux et souvent pour leur malheur, l’ultime simulacre du principe de l’assimilation.



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15622



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