Cromohs 2005 - Caricchio - Rec. Nicholas McDowell he English Radical Imagination. Culture, Religion, and Revolution, 1630-1660

Nicholas McDowell
The English Radical Imagination. Culture, Religion, and Revolution, 1630-1660, Oxford, Oxford University Press, 2003
[£47.00 - ISBN: 0199260516]

Mario Caricchio
Università di Bologna
M. Caricchio, "Review of N. McDowell, The English Radical Imagination. Culture, Religion, and Revolution, 1630-1660", Cromohs, 10 (2005): 1-8
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/caricchio_mcdowell.html >

1. Vi è stato un periodo, non molto tempo fa, quando parlare di «radicalismo» nella Rivoluzione inglese era generalmente considerato negli studi anglofoni l’ingombrante residuo di un obsoleto passato storiografico. Il suo impiego nei dipartimenti di letteratura sembrava l’ultimo rifugio di un concetto che non si rassegnava a scomparire. Da qualche anno sembra si sia aperta una fase di riscoperta. Dagli studi letterari i «radicali» della Rivoluzione tornano alla storia: una storia che si designa sempre più spesso come «culturale» e unisce all’analisi dei «testi» intesi come «eventi» l’indagine archivistica e biografica, dei contesti editoriali e di lettura accanto a quelli politici e sociali. “Gold tried in the fire”. The prophet Theauraujohn and the Puritan Revolution, (PhD Thesis, University of Cambridge, 1996), l’indagine di Ariel Hessayon su una personalissima lettura di Boehme, dello spiritualismo e dell’alchimia da parte di TheaurauJohn ne è un esempio magistrale di cui si attende a breve la pubblicazione. Un altro è il lavoro, uscito recentemente, di Ann Hughes sul Gangraena di Thomas Edwards (Gangraena and the Struggle for the English Revolution, Oxford U.P., 2004) che attraverso un approccio di questo tipo fa molto per giungere a una nuova cognizione del movimento e della pubblicistica presbiteriana nella Rivoluzione. Jonathan Scott, da parte sua, ha scritto in una delle più recenti sintesi del ‘600 inglese che il «radicalismo è la Rivoluzione inglese» (England's Troubles: Seventeenth-century English Political Instability in European Context, Cambridge 2000).
In generale, i nuovi studi hanno in comune un punto di partenza: le tesi di John C. Davis – che a cavallo degli anni ’80 e ’90 del ‘900 contribuirono in maniera determinante ad affondare il colpo contro l’interpretazione del radicalismo rivoluzionario di Christopher Hill – rappresentano, per dirla con Hughes, «un’influenza e una provocazione». Davis ha mostrato la costruzione discorsiva, per così dire ‘mediatica’, delle identità eterodosse da parte di una pubblicistica a stampa ostile, che spesso ha costituito la fonte primaria delle passate ricostruzioni storiche. Da qui ci si è mossi verso uno sforzo di comprensione della tradizione eresiografica come fatto culturale, che dimostra che le forme da essa assunte durante la Rivoluzione non possono scindersi dall’autorappresentazione delle sue «vittime» — questione molto sottovalutata da Davis. Tali forme non vanno esenti da una relazione, per quanto distorta, con una «realtà» indipendente dalla rappresentazione stessa.

2. The English Radical Imagination. Culture, Religion, and Revolution, 1630-1660 di Nicholas McDowell si colloca in questo quadro. Nato da quel filone di studi letterari che attraverso l’influenza di Nigel Smith hanno mantenuto la memoria del radicalismo durante gli anni ingrati del «regno di Conrad Russell», il libro corregge in maniera chiara e sintetica un aspetto importante, forse qualificante, del «mondo alla rovescia» di Christopher Hill. McDowell ricostruisce prima di tutto l’origine dell’assunto che quest’ultimo e molti con lui avevano ereditato dalla tradizione di scritti antiereticali: l’identificazione dell’eretico con l’incolto e l’illetterato, il «popolare». Seekers, levellers, diggers, ranters, quaccheri sono stati consegnati al ‘900 come espressione, politica, sociale e letteraria della «cultura delle classi inferiori», dei «discorsi delle persone ordinarie», di artigiani e lavoratori e ad essi rivolti. L’«immaginazione radicale» sbiadisce questa immagine «plebea» del radicalismo rivoluzionario.
McDowell ripercorre il contesto culturale in cui le idee eterodosse, dal Medioevo al Seicento, vengono associate costantemente allo stereotipo del laicus illitteratus; attaccate, quindi, come parto dell’ignoranza tipica di un «popolo» che, privo di cultura latina e umanistica, è incline a rovesciare la parola di Dio in libertinismo. Destino gramo delle voci critiche fu questa infamia, prima gettata sui «puritani» dai sostenitori ortodossi della Chiesa anglicana sotto i primi re Stuart, poi, ironia della sorte e della storia, dai presbiteriani sui loro avversari nei concitati anni ’40, in controversie che coinvolgevano sezioni concorrenti della comunità colta e istruita, spesso membri del clero. Mossa radicale fu l’appropriazione del tema da parte delle sue vittime e la sua trasformazione, con richiamo autorevole all’elogio dell’«ignoranza» e dell’«umiltà» apostolica, in un’arma critica nei confronti dell’establishment politico e culturale. Molti di coloro che condussero l’attacco generalizzato ai curricula delle università nel periodo rivoluzionario si erano formati al loro interno negli anni ’30 – tra loro gli spiritualisti come William Dell, John Saltmarsh, William Erbury, John Webster che figurano cospicuamente nella narrazione hilliana dell’esplosione dei «predicatori meccanici». Milton poi, gigante della letteratura inglese, capovolse nella sua Areopagitica l’infamia in dignità proiettando su quella degli studiosi l’immagine di lavoratori intenti a provare ogni cosa per coltivare la verità. È il panorama della Londra radicale descritto, in termini meno trasfigurati, nello scritto contemporaneo di Willliam Walwyn, The Compassionate Samaritane, dove i protagonisti dello studio del vero sono uomini e donne comuni che, nelle chiese separatiste e semiseparatiste, non assentono a nient’altro che a quello di cui sono convinti dalla discussione e dal dibattito.

3. La tesi estremamente convincente di The English Radical Imagination è che i radicali, anche quelli più facilmente associabili con il versante popolare della Rivoluzione inglese, si rappresentavano come alternativi alla corruzione del sapere accademico e umanistico proprio facendone un uso intenso e originale. I capitoli centrali del libro sono dedicati alla dimostrazione di questo punto attraverso l’analisi degli scritti dei livellatori Richard Overton e William Walwyn, del ranter Abiezer Coppe e del quacchero Samuel Fisher.
McDowell costruisce sulle biografie dei leaders livellatori: uomini ai limiti dell’élite sociale e culturale che avevano quel tanto in comune con le classi più povere e sufficiente sicurezza sociale e culturale da agire da loro portavoce. Da questa posizione, Richard Overton o William Walwyn fornirono ai propri lettori un’identità politica radicale impiegando i materiali culturali dell’establishment stesso.
Vengono ampiamente dimostrate le radici filosofiche del materialismo del Mans Mortalitie di Overton, con tutte le conseguenze antigerarchiche associate all’abolizione dell’anima, e si pone così sotto nuova luce la sua sfida, nelle vesti di Martin Marpriest, al monopolio della predicazione e alla vena persecutoria della ‘casta’ clericale. La sua è una strategia dell’ironia e del sarcasmo che cerca di minare le mura erette tra laicato e clero dal privilegio del latino: mettendo in mostra la propria conoscenza delle lingue e del teatro classico e dislocandola in un contesto testuale che attinge alla tradizione festiva e popolare Overton fa implodere l’identificazione di «radicale» e «illiteratus» e dà fondamento «a una visione decentralizzata di autodeterminazione e auto-organizzazione».
La capacità culturale e di rapporto libero con il divino che egli in questo modo difendeva contro lo stereotipo dei «meccanici illetterati», diffuso dagli scrittori antiereticali come Edwards, trovò concreta realizzazione nell’esperienza e nella scrittura di William Walwyn. Questi, privo dell’educazione accademica del suo compagno livellatore, sottrasse da autodidatta la pedagogia umanistica alla riproduzione della gerarchia sociale cui veniva asservita nelle università.
McDowell dimostra che la lezione scettica di Montaigne e Charron pervade gli scritti di Walwyn al di là degli occasionali, e da tempo noti, riconoscimenti espliciti. Le sue idee si erano formate, all’esterno della chiusa cittadella del latino, sulla lettura attenta delle traduzioni delle opere umanistiche che sin dagli anni ’30 rientravano nelle possibilità economiche di un mercante benestante. Ma Walwyn conduceva l’esposizione dei limiti della ragione con gli strumenti della ragione stessa a conclusioni opposte a quelle tirate, durante le guerre di religione francesi, da Montaigne e Charron: in luogo del conformismo esteriore e della giustificazione dell’assolutismo politico, la crisi pirroniana dava origine alle idee livellatrici di libertà di coscienza, determinazione individuale e democrazia. Walwyn portava l’argomento sul libero scambio del sapere laddove Milton sul piano religioso si rifiutò di andare – la tolleranza di episcopalisti e cattolici – e sul piano politico si ritrasse optando per una forma elitaria di repubblicanesimo.

4. Lo scetticismo umanistico tenne Walwyn lontano dall’«entusiasmo» che, invece, caratterizzò molti altri radicali e compagni di strada. Il capitolo sul ranter Abiezer Coppe, che rielabora gli argomenti di un saggio di una decina di anni fa, è forse il più originale del libro. Tema fondamentale è la costruzione dell’identità «entusiastica» a partire da una destrutturazione creativa della cultura universitaria. L’analisi testuale di scritti come Some Sweet Sips of Spiritual Knowledge (1648) o la sorprendente prefazione ai Divine Teachings (1649) di Richard Coppin trovano anche qui fondamento nelle conoscenze biografiche. È infatti ormai sufficientemente accertato che colui che Hill aveva eletto ad esempio dell’immediatezza della prosa popolare fatta emergere dalla Rivoluzione ebbe in realtà una solida formazione accademica. Coppe fece parte degli ambienti puritani degli anni ’30: gli stessi frequentati anche dal ministro del clero e neoplatonico Peter Sterry – i cui principi antinomiani sono da sempre stati sospettati di una pericolosa, o intrigante, secondo i punti di vista, vicinanza con quelli ranter – e dal suo patrono e primo difensore in Parlamento della libertà di coscienza dei «settari», il Lord Brooke lodato in Areopagitica da Milton. Viene allora ben in luce che gli scritti di Coppe del 1648-1649 schierano la cultura umanistica universitaria contro se stessa. Dall’eco dell’argomentare sillogistico alla riproduzione in chiave ironica e dissacratoria delle caratteristiche grafiche della grammatica ufficiale di William Lily, Coppe mette in parodia il sapere accademico e le sue forme di socialità. Un divertito, provocatoriamente lunatico e volutamente libertino «abbecedario» o «catechismo dell’eretico» riduce a nonsenso quell’ordine delle parole posto a fondamento dell’ordine gerarchico delle cose: è dunque una scrittura complessa e per niente spontanea quella con cui Coppe libera il lettore dalle pastoie dell’ortodossia religiosa e dall’ossessione per le sette nel «modo infinito» dell’«infinito amore» del Dio ranter.

5. «Entusiasmo» e «ragione», sin qui separati, trovano infine un altrimenti imprevisto terreno comune nell’esperienza quacchera. Samuel Fisher, l’autore preso in esame da McDowell, è ancora uno dei personaggi «laici» ma non «illetterati» riscoperti nel «mondo alla rovescia» di Hill. Questi, collocandolo nel milieu di predicatori meccanici delle lower classes che caratterizzarono gli esordi del quaccherismo, lo accreditava di aver precorso l’Illuminismo in ragione di una critica radicale all’autorità del testo biblico. Richard Popkin ha poi sottolineato che Fisher aveva una profonda conoscenza delle lingue classiche e dell’ebraico e ha avanzato la tesi di una possibile influenza su Spinoza, che potrebbe aver conosciuto in quanto figura di spicco della prima missione quacchera nell’Olanda degli anni ’50 La lettura di McDowell congiunge questa volta i due contesti interpretativi: da una parte, vengono messi in evidenza gli aspetti eruditi che avvalorano la tesi di un passaggio dalla «luce interiore» quacchera alla ragione dell’Illuminismo radicale; dall’altra, viene fatto emergere l’impiego di registri ironici e anti-intellettuali popolari, ispirati forse dal Martin Marpriest di Overton e rivolti al pubblico di artigiani e mercanti del milieu quacchero. L’appropriazione e lo svuotamento dall’interno dello stereotipo del «laicus illitteratus» si conferma perciò il filo rosso di un’analisi che sfocia, con Fisher, in una singolare «difesa dell’entusiasmo quacchero nei termini di una critica razionale e scettica del valore epistemologico dell’esegesi scritturale».

6. McDowell elabora, così, un percorso inglese all’Illuminismo attraverso la secolarizzazione dell’escatologia che il «puritanesimo rivoluzionario» aveva usato contro la possibile affermazione di un potere clericale. Tale prospettiva richiama alcune osservazioni sulla via peculiare del pensiero britannico illuminato, sans philosophes, di John G. A. Pocock. Non segue, tuttavia, le orme del discusso versante «conservatore» che quest’ultimo ha poi privilegiato, e rimane piuttosto sul tracciato hilliano che dagli «entusiasti» della Rivoluzione va a quello che si usa ora designare «Illuminismo radicale». La singolare congiunzione di «ragione» e «rivelazione» tese, infatti, trasformare la «luce interiore» e l’ispirazione individuale in «retta ragione» comune a tutti proprio nell’ambito dell’ala più entusiasta dello stesso movimento quacchero.
McDowell pone giustamente Fisher in relazione con il percorso spirituale del mercante londinese Robert Rich, fedele seguace di James Nayler e come tale estraniatosi dai quaccheri per l’affermarsi di un’ortodossia al loro interno sotto la guida di George Fox. Portata all’attenzione degli studi da un paio di fondamentali saggi di Geoffrey Nuttall e Nigel Smith, l’esperienza di Rich – un lettore di Montaigne, Charron e Hobbes – mostra, insieme alla critica biblica di Fisher, come lo scetticismo razionale, diversamente che in Walwyn, potesse integrarsi in un’esperienza «entusiastica». Essa è una possibile strada alle prospettive deistiche della fine del secolo, che con Fisher potrebbe, ricorda McDowell, aver incrociato Spinoza nell’ambiente dei collegianti olandesi: in contatto con i primi quaccheri questi ultimi vi entrarono poi in conflitto proprio a causa degli sviluppi razionalistici del proprio spiritualismo. Rich, da parte sua, interpretò la «luce interiore» in tutti gli uomini e donne non solo come fondamento della libertà di coscienza e dell’inutilità della controversia sul testo biblico, ma come principio che affermava la presenza di una parte di verità in tutte le religioni esistenti, muovendosi verso qualcosa di simile all’idea di una religione naturale e traendone come conseguenza il rifiuto del conformismo nei confronti di qualunque Chiesa - quella istituita, ma anche quelle dissenzienti.

7 Si tracciano in questo modo i contorni di un contesto delle origini dell’«Illuminismo radicale» dove si coniugano le strade autonome del radicalismo verso Blount, Toland e Collins e quelle che incrociano in Olanda lo spinozismo. Un contesto possibile, non sufficientemente esplorato da Israel, cui si potrebbero aggiungere altri elementi, oltre all’ormai nota funzione di tramite culturale di Benjamin Furly e della sua biblioteca, o a quella di Henry Stubbe. Una delle relazioni intellettuali e spirituali più importanti per Rich fu Joshua Sprigge, cappellano e sodale del protettore di Stubbe – il mistico parlamentare Henry Vane – e tra i più radicali interpreti dell’idea del Cristo interiore: riconosciuto da coloro che si unirono a Nayler e Fox come una fonte ispiratrice, alla metà degli anni ’50 i suoi sermoni vennero tradotti in Olanda nell’ambiente dei collegianti pressoché in contemporanea con i primi scritti quaccheri. Il collegiante Pieter Cornelius Plockoy – accreditato da Israel di un’influenza su un uomo importante nella formazione di Spinoza come Franciscus Van den Enden – tra il 1659 e il 1660 pubblicò i propri scritti in Inghilterra nell’ambiente del libraio Giles Calvert, che era in stretti rapporti sia con Sprigge che con Rich e come loro si era distaccato dai quaccheri dopo la caduta in disgrazia di Nayler.
Il percorso di Robert Rich, le sue letture e il milieu degli anni della Rivoluzione rievocato dai suoi scritti sollevano questioni che McDowell sembra trascurare. Egli non entra nel merito del legame diretto che Rich instaura, fra gli altri, con il ranter Coppe (e con Coppin). Soprattutto, non dà il dovuto peso alla presenza forte di Jacob Boehme nell’esperienza di quel milieu. Manca ancora una ricerca soddisfacente su ricezione, lettura, travisamento e appropriazione del mistico tedesco da parte degli «entusiasti» della Rivoluzione inglese. Si tratta tuttavia di una questione che è difficile considerare estranea all’«immaginazione radicale» e che peraltro potrebbe porre interessanti interrogativi, dato il contesto pietistico in cui prende piede il pensiero illuminato, e moderato, dell’area tedesca.

8. McDowell mette a fuoco, dunque, un’«immaginazione radicale» inglese che per molti versi si inserisce nella lettura con cui Jonathan Scott l’ha re-investita di un rilevante significato storico: un fenomeno «intellettuale e culturale» di immaginazione del processo di cambiamento, profondamente innervato dall’esperienza religiosa inglese che esso «rifrange» verso l’Illuminismo. Come ricordato, i protagonisti sono, nonostante tutto, quelli riportati alla luce trent’anni fa da Christopher Hill. Ma la ‘luce’ della nuova immagine è cambiata: i movimenti – il livellatore o il quacchero per esempio – o, in termini più generali, i contesti d’azione individuale e collettiva sono uno sfondo indistinto. McDowell spiega correttamente le sue scelte nel capitolo iniziale e avverte il lettore che, intorno a Fisher, Overton, Walwyn, c’è un mondo concreto, non meno interessante, di «predicatori meccanici»: artigiani appartenenti alla fascia meno prospera della middling sort – tra i quali i più noti sono Samuel How, Gerrard Winstanley, Thomas Totney alias TheaurauJohn, George Fox – e donne profeta come Anna Trapnel Il fine, raggiunto, di The English Radical Imagination è la riscoperta della dimensione colta dei radicali «più estremi», importante in effetti per comprendere l’interazione, il «bricolage», «la fusione radicale del linguaggio popolare e dell’élite», «la diversità e complessità dell’immaginazione radicale inglese»: essa, precisa ancora McDowell, non fu «un fenomeno puramente testuale» e «individui con differenti retroterra culturali si mossero nello stesso milieu sociale». A chi scrive, pare, tuttavia, riduttiva rispetto a queste osservazioni preliminari la conclusione che sia meno incredibile l’apprezzamento da parte di Milton della satira di Coppe o del materialismo di Overton – ancora un antico tema di Hill: “Milton e i radicali” – in quanto essi attingevano alla stessa formazione umanistica e universitaria. Ci si chiede se in questa impostazione del problema non sia sottinteso che, insieme a Milton, il lettore dovrebbe dar maggior peso al radicalismo in quanto tradizione colta, che questo contesto intellettuale sia in effetti più rilevante della contaminazione con l’ambiente dei Winstanely, dei Coppin, dei Totney e dei Calvert, e in definitiva che questi ultimi non potessero avere una comprensione ‘esatta’ della radicalità di Coppe e Overton.
Il pericolo è che nel tornare dalla letteratura alla storia il radicalismo rimanga chiuso nell’ambito delle mosse e contromosse testuali e l’eversione nel solo campo intellettuale. Il libro di Ann Hughes su Thomas Edwards e la politica presbiteriana ha, invece, dimostrato in maniera stringente come la porosità della comunicazione a stampa, manoscritta e orale avesse reso possibile nella Rivoluzione inglese lo strutturarsi di movimenti di massa. Chi scrive nutre dei dubbi sul fatto che quello presbiteriano sia stato «radicale», come suggerisce l’autrice, ma certamente fu «popolare»: il «testo» non fu solo «evento», divenne pratica politica L’impressione è che riaffrontare questo orizzonte problematico, come fine e azione concreta esposti al successo e alla sconfitta, restituirebbe forse anche in questo caso un’immagine meno nitida, più articolata e forse contraddittoria, delle origini inglesi dell’Illuminismo.

 



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15627



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