Cromohs 2005 - Passetti - rec. Bianchi, Natura e storia...

Natura e storia. Atti del Convegno di Napoli (5-7 dic. 2002), a cura di L. Bianchi
Napoli, Liguori Editore, 2005, pp. 377
[€ 25,00 - ISBN 88-207-3694-2]

Cristina Passetti
Università di Pisa
C. Passetti, "Review of L. Bianchi, a cura di, Natura e storia. Atti del Convegno di Napoli (5-7 dic. 2002)",
Cromohs
, 10 (2005): 1-17
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/passetti_bianchi.html >

1. Con l’eloquente titolo Natura e storia è da poco uscito, a cura di Lorenzo Bianchi, il volume che raccoglie gli Atti dell’omonimo convegno tenutosi a Napoli nelle giornate tra il 5 e il 7 dicembre 2002, organizzato dall’Università degli Studi di Napoli «l’Orientale» e dall’Université de Bourgogne (Dijon) in collaborazione con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, quale momento culminante delle riflessioni di un gruppo di lavoro, coordinato da Alberto Postigliola (responsabile scientifico della convenzione tra i due atenei) e Jean Ferrari, formato da studiosi italiani e francesi di diversa specializzazione, dei quali sono qui riuniti i contributi in base a due particolari momenti di indagine, l’uno relativo ai secoli XVI-XVIII, l’altro più squisitamente novecentesco. Si tratta, a nostro avviso, di un’operazione storiografica importante in quanto, nel breve spazio offerto dal volume, riesce a focalizzare alcuni degli aspetti più problematici di un nesso teorico fondamentale per la comprensione della modernità, i cui ‘residui’ appaiono peraltro ben visibili nell’ambito del lungo dibattito intercorso tra Ottocento e Novecento, dibattito che ha riguardato sia la ridefinizione delle idee di ‘storia’ e di ‘natura’, sia la fondazione di un nuovo statuto delle stesse scienze umane, dove la storia viene, in genere, considerata come frutto dell’interazione dell’uomo con l’ambiente naturale che lo circonda, il quale, a sua volta, appare sensibilmente modificabile solo attraverso gli strumenti dell’arte. In sostanza, l’ampiezza del tema prescelto e la ricchezza dei contributi qui presentati, assieme all’indubbia estensione dell’arco cronologico considerato, offrono allo studioso, anche al meno esperto, un valido strumento di approfondimento del nodo natura-storia, permettendo di coglierne i punti critici, stimolando altresì nuovi percorsi conoscitivi.

2. Il saggio di apertura, affidato allo stesso curatore del volume, nel trattare il tema Natura, politica e storia nel «Proxeneta seu de prudentia civili liber» di Girolamo Cardano (pp. 5-26), presenta l’analisi e il commento a un testo emblematico del tardo Cinquecento, la cui redazione fu particolarmente tormentata e coprì un arco temporale di almeno un decennio a cavallo tra anni Sessanta e Settanta, per essere pubblicato soltanto postumo a Leida nel 1627, poi varie volte ristampato nel corso del XVII secolo sotto il titolo di Arcana politica, e quindi tradotto in francese (nel 1645) come La Science du monde ou la Sagesse civile de Cardan, che ne determinò un enorme successo[1]. In quel testo venivano affrontati in maniera radicale alcuni grandi problemi che accomunavano molti pensatori dell’epoca, problemi legati ai concetti di ‘fortuna’ e ‘destino’, ma a partire da una personale concezione antropologica che dava all’opera cardaniana una valenza eminentemente politica e dal carattere operativo. Lorenzo Bianchi mette, appunto, in evidenza tale carattere quando sottolinea il duplice significato del termine «prosseneta» (proxeneta), da intendersi non solo nel senso di ‘intermediario’, vale a dire di «uomo attivo, astuto, ingegnoso, cortese, scherzoso [...] efficace nei ragionamenti e nelle argomentazioni, pronto, grandissimo catturatore di occasioni» (pp. 8-9), del quale Girolamo Cardano (1501-1576) suggeriva di rendersi amico per la realizzazione del “vivere bene e felicemente” (bene beateque vivere), ma anche nel senso classico della ‘prudenza’, ossia di quella “saggezza pratica” (phrònesis) di operare in funzione di uno scopo, benché libera da qualsiasi ‘freno’ morale. Per il pensatore milanese, l’umanità era infatti costituzionalmente malvagia, ‘ferina’, e ciò che, in un mondo segnato da un ordine necessitante e condizionato dalla ‘fortuna’, ne aveva impedito l’autodistruzione non era dipeso dal potere disciplinante delle leggi o della religione, quanto dal fatto che l’uomo appariva naturalmente portato al vivere in società per «una sorta di principio di conservazione che limita[va] in natura la crudeltà umana e che permette[va] il persistere di commerci e il riprodursi di una vita associata che rimane[va] comunque inevitabilmente segnata dall’inganno e dalla ferocia» (p. 11). D’altra parte, Cardano conosceva bene il peso di quei “tempi malvagi”, poiché la sua esistenza era stata segnata da particolari tensioni e difficoltà, sino ad essere esposta alle persecuzioni che, nell’ottobre del 1570, portarono al suo arresto ad opera del tribunale dell’Inquisizione. Costretto all’abiura, indotto a non tenere più pubbliche lezioni, a non stampare altri scritti, egli decideva di adottare un atteggiamento cauto da cui derivava quell’elogio della simulazione e della dissimulazione che si ritrova nel controllo della parola attuato nello stesso Proxeneta, dove una domanda continuava a tormentare il suo autore: se la convivenza umana era strettamente legata a una conflittuale instabilità, che cosa avrebbe permesso di contrastare le avversità del ‘destino’ e di aiutare gli uomini a perseguire l’ideale del bene beateque vivere? Partendo da tale quesito, il testo cardaniano offriva, nei diversi capitoli, una serie di suggerimenti, precetti e consigli utili alla gestione del patrimonio familiare come dei rapporti interpersonali riguardanti il modo di rivolgersi a principi e potenti, di procurarsi gli amici, di rispondere alle ingiurie, di vendicarsi dei torti subiti, di perseguire fama e gloria mantenendo integro il proprio nome presso il popolo. In tal senso, spiega Bianchi, il testo rappresentava un vero e proprio manuale pratico in cui «la filosofia morale si traduce[va] in comportamentistica, in contributo a quella letteratura sulla “prudenza” che mira[va] concretamente a arginare i colpi avversi del prossimo e della fortuna» (p. 15), dove il modello di riferimento era dato anzitutto dalla medicina, principio ermeneutico sia nei campi della politica e dell’arte di governo, sia in quelli della vita pratica e sociale. Ma lo studioso non esita ad evidenziare un altro elemento importante del naturalismo cardaniano che emerge con forza nelle pagine finali del Proxeneta, laddove Cardano si interrogava sul nesso tra astrologia, fortuna e libertà umana. Altro tema caro al filosofo, l’astrologia, al pari della medicina, aveva il potere di mettere l’uomo di fronte ai propri limiti naturali, ne ‘predeterminava’ il destino (fato astrologico) senza compromettere, tuttavia, l’esercizio della sua libertà personale. Per Cardano, infatti, il ‘destino’ era «composto di due aspetti: di azione naturale, in quanto dipende[va] dagli astri, e di azione volontaria, in quanto dipende[va] da Dio» (p. 20), per cui «gli astri [non erano] le cause degli eventi, ma ne crea[va]no le premesse» (p. 21), così come i caratteri antropologici umani (malvagità e ferinità) spingevano l’uomo ad agire in modo violento contro i suoi stessi simili[2], facendo ricorso all’inganno e alla sopraffazione. La ‘storia’ era, pertanto, uno «spazio per l’esercizio di una conflittuale autoaffermazione», mentre la politica il «luogo artificiale della simulazione», della lotta e della violenza non priva, in verità, di quella “saggezza civile”, di quella ‘prudenza’ intesa in qualità di strumento di governo sgombro da qualsiasi portato etico. Cardano, insomma, aveva elaborato una specie di prontuario, ovvero «un originale percorso prudenziale entro il quale la ricerca del controllo politico si confronta[va] con i limiti naturali − medici e astrologici − della costituzione umana», confronto grazie al quale, conclude Bianchi, «il motivo propriamente barocco della dissimulazione» al centro del dibattito politico seicentesco[3], si costituiva «come momento imprescindibile di un agire politico» che, a sua volta, era «alla ricerca di una propria legittimità anche nell’esercizio dell’inganno o della frode» (pp. 25-26).

3. Con il contributo su Storia naturale e critica storica nell’opera di Charles Sorel (pp. 27-48), Mariassunta Picardi ha inteso offrire un ritratto del Sorel (1602-1674) poligrafo, critico dei costumi e della società francese del suo tempo, individuando le modalità con cui egli collocava e metteva in relazione sapere naturale e sapere storico all’interno di un nuovo ‘sistema’ delle scienze, attraverso il quale, con un costante esercizio della critica erudita, il pensatore francese mirava a una radicale riforma culturale della stessa società. Ed era questo − sottolinea la studiosa − il modo con il quale Sorel partecipava al coevo dibattito intellettuale sulla scienza naturale, sulla saggezza civile e politica, sulla critica storica, tema quest’ultimo che lo vide particolarmente impegnato anche in qualità di storiografo di corte. Tra le sue opere, La Science de l’Histoire avec le iugement des Principaux Historiens tant anciens que modernes (1665) e La Science Universelle (1668), rappresentano il punto di arrivo di una riflessione sul modello storiografico tradizionale che Sorel aveva modificato nel corso della sua copiosa attività di narratore storico, espungendo dalla ricostruzione delle origini della nazione francese tutte quelle leggende legate a falsificazioni dettate da pregiudizi, passioni e interessi degli storici. Per lui, infatti, la verità storica, per quanto approssimativa, era comunque sempre definibile per mezzo di un’attenta attività di ricerca delle ‘fonti’, ossia di tutti quegli elementi che avevano il potere di ricondurre «la dimensione civile e politica di un popolo alle sue radici naturali e ambientali» (p. 37). Sorel dava allora vita a un’enciclopedia del sapere entro cui la “storia della natura”, l’idea cioè che la conoscenza umana fosse fondata sull’esperienza, costituiva un sapere prioritario su ogni altra forma di conoscenza di origine speculativa. Nel suo nuovo ‘sistema’, egli attuava inoltre un vero e proprio sovvertimento del tradizionale ordinamento della “scienza universale”, divisa in discipline filologiche, discipline filosofiche e scienze delle facoltà superiori, attribuendo valore epistemologico alla ragione empirica, il cui scopo − spiega Picardi − non era più quello dell’elaborazione, bensì della comunicazione del sapere. Di conseguenza, Charles Sorel formulava un nuovo piano degli studi e dei metodi didattici attraverso il quale rendere efficace la comunicazione del “sapere universale”, da acquisire sulla base di un graduale percorso di apprendimento del discente, percorso suddiviso in quattro stadi, dove la priorità veniva assegnata alla scienza della natura (pp. 39-40). La nuova ‘enciclopedia’ delle scienze, basata su un sapere naturale dal carattere operativo, secondo quanto suggerito dall’utopia baconiana e dai precetti cardaniani noti al pubblico colto della Francia seicentesca e punti specifici di riferimento per lo stesso Sorel, doveva perciò andare nella direzione di un «rinnovamento profondo della vita umana inteso come miglioramento delle condizioni fisiche dell’uomo e come riorganizzazione della vita etica e civile orientata verso la felicità universale» (p. 42), seguendo una strada che per il pensatore francese cominciava dalla verità della natura e includeva il sapere incerto ma probabile della storia, collocata ora nell’ambito delle discipline filologiche e linguistiche. In tal senso, conclude la studiosa, mentre quello storico costituiva per Sorel un sapere problematico e frammentario, che poteva interessare la sfera morale e politica, la ricerca naturale offriva un sapere tecnico effettivamente utile a fornire gli strumenti atti ad incidere sulle condizioni di vita dell’uomo e a migliorarle.

4. La ricerca di un sapere storico dal carattere scientifico era, invece, al centro della riflessione hobbesiana di cui si occupa Agostino Lupoli nel suo saggio su Hobbes e il metodo della «storia civile» (pp. 49-88). In aperta polemica con la posizione assunta da Quentin Skinner riguardo al nesso ragione-retorica in Thomas Hobbes (1588-1679)[4], il contributo di Lupoli è anzitutto volto a dimostrare l’esistenza di una continuità metodologico-filologica interna al pensiero del filosofo inglese, continuità negata da Skinner, secondo il quale la concezione hobbesiana dei rapporti fra filosofia civile e retorica presenterebbe una discontinuità epistemologica tale da dare vita a due differenti ‘momenti’ di riflessione, l’uno, improntato sul modello ‘umanistico’, articolato sulla base delle cosiddette discipline canoniche degli studia humanitatis (grammatica, retorica, poesia, storia e filosofia civile) e attestato dagli Elements (1640, editi nel 1650) e dal De Cive (1642); mentre l’altro ‘momento’, ‘antiumanistico’ e ‘antiretorico’, cui farebbe parte il Leviathan (1651), sarebbe caratterizzato dall’alleanza tra ragione ed eloquenza, tra arte della retorica e metodi della scienza. Per dimostrare, quindi, l’inesistenza di questi presunti ‘momenti’, Lupoli esamina le pagine introduttive che il filosofo inglese pose alla sua traduzione della Guerra del Peloponneso di Tucidide (1629), pagine costituite da due epistole dedicatorie ma soprattutto dal commento Of the Life and History of Thucidydes, che rappresenta il significativo punto di partenza di una riflessione coerentemente condotta da Hobbes in tutta la sua produzione scientifica, comprese le opere più tarde ed il suo capolavoro, nonché il luogo ideale per indagare «la questione dell’efficacia persuasiva (ossia dell’incidenza sull’azione) della ragione (ossia della scienza) [che depone] a favore di un unico, costante e immutato atteggiamento intellettuale del filosofo» (p. 56), cosicché non si può affatto parlare dell’esistenza di due differenti posizioni circa il metodo con cui egli affrontava il problema della costruzione di una “scienza civile” in grado di conferire all’azione politica l’efficacia necessaria al raggiungimento della “pace civile”. In sostanza, il (prudenziale) processo con il quale Hobbes determinava il significato di “discorso persuasivo” (o retorico), distinguendolo da quello scientifico (o razionale), era basato sulla contrapposizione fra due nozioni fondamentali, quella del consigliare − per cui chi dà un consiglio vuole soltanto il bene di colui al quale rivolge il consiglio stesso, nozione che il pensatore inglese voleva epurata dall’uso della retorica −, e quella dell’insegnare − dove il ricorso all’eloquenza da parte del ‘maestro’ era invece ritenuto legittimo in quanto utile a esporre e trasmettere la conoscenza scientifica −. Lupoli ricostruisce a questo punto la relazione tra consigliare, insegnare e narrare, mettendo in evidenza come per Hobbes la ‘narrazione’ fosse conoscenza di tipo fattuale, dunque ‘storia’ o “narrazione storica” basata su testimonianze di fatti ed opinioni, dallo statuto ‘ascientifico’, la quale, a sua volta, si traduceva, da un lato, in “storia naturale”, cioè in storia di fatti o effetti della natura, indipendenti dalla volontà umana; mentre, dall’altro, in “storia civile” (civil knowledge, come si trova nel commento del 1629), ossia in storia delle azioni volontarie (cioè delle passioni) degli uomini negli Stati. Pertanto, conclude lo studioso, servendosi anche di alcune affermazioni di John Pocock a supporto del suo ragionamento, “storia civile” e ‘scienza’ condividevano per Hobbes lo stesso oggetto: le azioni volontarie degli uomini negli Stati. Ciò che differenziava i due concetti era il limite intrinseco proprio della conoscenza storica, vale a dire non essere in grado di trasformare quelle stesse azioni in “causa efficiente” (pp. 85-88). Tale ‘trasformazione’ si poteva, infatti, attuare soltanto con il passaggio alla “filosofia civile”, alla ‘politica’, che non aveva uno statuto ‘ascientifico’ come la storia, e che, per questo, era razionalmente impiegabile[5].

5. Ancora alla figura di un medico, quella di Bernard Mandeville (1670-1733), è dedicato il saggio di Letizia Gai titolato Passioni, medicina e società: la riflessione mandevilliana (pp. 89-119), nel quale la studiosa chiarisce subito che «nel panorama delle relazioni tra filosofia naturale e filosofia morale», oggetto generale della presente miscellanea, «lo sviluppo della scienza medica ha giocato un ruolo importante», tanto più importante se si tiene conto che, nel passaggio dal XVI-XVII secolo all’età dei Lumi, la medicina divenne uno dei campi privilegiati di «applicazione delle scoperte teoriche della rivoluzione scientifica» (p. 89), rispetto alla quale la riflessione mandevilliana rappresentò un punto ‘alto’ e assolutamente esemplare assieme a quelle dei contemporanei Giorgio Baglivi, Thomas Sydenham e Hermann Boerhaave. Prima di parlare in dettaglio della particolare dottrina propugnata dal medico olandese, Gai descrive per grandi linee il processo che portò alla costruzione della nuova scienza medica, basata non più su sistemi teorici complessi e su una concezione meccanicistica dell’uomo, bensì su un’immagine dinamica della natura umana, sull’empirismo e sulla sperimentazione pratica di rimedi frutto di attente osservazioni del malato e dei suoi sintomi, delle reazioni da esso prodotte di fronte a determinate cure e somministrazioni di farmaci, nonché di continue verifiche e messe a confronto degli esiti terapeutici ottenuti. Due furono gli elementi di novità che devono essere rilevati, concernenti, il primo, il portato empirico-ippocratico, del tutto opposto a quello galenico fino ad allora propugnato, che la nuova medicina possedeva; il secondo, il ruolo che, per conseguenza, il medico andava ad assumere nel rapporto con il proprio paziente, ruolo che ora non si esplicava più all’interno della cultura universitaria, bensì all’esterno, attraverso un’«arte» medica ritenuta socialmente utile (p. 91). Il contributo analizza pertanto il pensiero di Mandeville mettendone in evidenza due aspetti strettamente connessi fra loro: quello prettamente scientifico, espresso dalla nozione di «Clever Physician» e centrato sulla spiegazione del concetto di “arte medica” descritta ne A Treatise of the Hypochondriack and Hysterick Passions[6]; e quello, invece, ‘politico’, formulato grazie all’estensione di significato della precedente nozione, estensione attuata servendosi della metafora del corpo politico che dava luogo al «Clever Politician», ed affrontato nel più noto trattato The Fable of the Bees[7]. Nel Treatise, che non era affatto un’opera per “addetti ai lavori”, l’uso della forma dialogica permetteva a Mandeville di divulgare agevolmente le proprie idee circa l’origine psicologica di isteria e ipocondria, entrambe descritte come espressioni di un cattivo funzionamento del nostro sistema nervoso dovuto a cause esterne[8]. Compito del medico era fare una diagnosi accurata lavorando sulle strutture mentali che regolano l’immaginazione umana, dominando le proprie passioni in modo da non influenzare il paziente. Si trattava di creare un rapporto di fiducia con il malato attraverso il dialogo, che per Mandeville aveva una valenza non solo diagnostica, ma anche e soprattutto terapeutica (uso dell’osservazione, dell’ascolto e della conversazione). In questo modo, il medico diventava un esperto terapista, il «Clever Politician», oltre che «Physician», capace di governare le passioni, elemento quest’ultimo universale della natura umana. Quale doveva essere, quindi, per il medico olandese, il rapporto tra ragione e passioni? A questo problema, fondamentale sin dall’antichità, Mandeville rispondeva a favore delle “investigazioni empiriche”, ovvero scartando qualsiasi costrutto teorico e affidandosi completamente ad una concezione della medicina come conoscenza derivante da esperienze accumulate progressivamente dal medico nel corso della sua attività pratica (téchne). In sostanza, osserva la studiosa, per lui «la conoscenza medica, pratica e non teorica, [era] possibile non attraverso i poteri dell’astratta ragione a priori, ma grazie a un lungo processo storico durante il quale [erano] stati accumulati e classificati i dati raccolti dalla pratica ragione a posteriori» (p. 101). Esisteva, infatti, una “ragione medica”, vale a dire una forma razionale di quel sapere induttivo e congetturale proprio, ad esempio, dell’artigiano, con cui conoscere l’uomo, dipendente dalla ragione critica individuale che classifica, che costruisce una tassonomia delle malattie e delle sue manifestazioni, rispetto alla quale si apriva la necessità di una specializzazione del lavoro del medico; una forma razionale di quel sapere costituita dalla stessa conoscenza empirica che Mandeville definiva «repeated experience». La terapia era, pertanto, una pratica che faceva leva sull’orgoglio (pride) e sull’autostima (self-liking) individuali, passioni peculiari umane che venivano così usate contro tutti gli altri impulsi naturali dell’uomo. Similmente al medico avrebbe dovuto agire il politico che, «esaltando l’eccellenza della natura umana, [avrebbe convinto] gli uomini a frenare gli impulsi naturali [facendo] giocare una passione contro l’altra», sì da permettere «di utilizzare il conflitto interindividuale» a favore della formazione della società umana (pp. 106-107). In questo modo, nella Favola delle Api, Mandeville, nel mettere a confronto l’uomo selvaggio con quello civilizzato, scopriva che le stesse passioni erano «i fondamenti della salute fisica e mentale del corpo umano», «il cemento della socievolezza umana, il motore del progresso sociale e la causa prima della prosperità nazionale e del potere politico» (p. 111). Per tale motivo, l’uomo era sia il protagonista della storia che l’oggetto dell’osservazione del medico e, al pari della medicina, la conoscenza storica richiedeva lo studio delle passioni e il loro controllo attraverso l’applicazione degli stessi strumenti definiti dall’arte medica mandevilliana, ossia per mezzo dell’osservazione, dell’esperienza a posteriori e della ricerca critica dei ‘rimedi’ (o ‘leggi’), capaci di curare la ‘malattia’ del corpo sociale sulla base di un continuo ripensamento degli anonimi e cumulativi processi storici (p. 116).

6. Ad introdurre in modo specifico la riflessione sul rapporto tra natura e storia nel Settecento ha pensato Jean Ferrari con un contributo sul tema Au regard de la raison, nature et histoire au XVIIIème siècle (pp. 121-136), nel quale, fedele al goût français, lo studioso mette a fuoco il significato dei termini oggetto del presente volume, rispetto ai quali la raison costituisce un punto di riferimento imprescindibile per l’elaborazione sia del concetto di nature, sia di quello d’histoire. L’idea di ‘natura’ rinvia immediatamente a due diversi significati generali, comuni a tutte le epoche: (I) la natura come differenza specifica, ovvero come ciò che appartiene a una cosa, per cui si dice che la natura di una cosa definisce il principio e l’insieme delle caratteristiche di quella cosa; (II) la natura come totalità che costituisce l’insieme degli esseri viventi che, in tal senso, si indica in due maniere: la prima, come ciò che è dato, ossia ciò che è generato; la seconda, come ciò che produce, ovvero in quanto capace di produrre. Si tratta, in questo caso, della distinzione tipicamente scolastica tra natura naturans e natura naturata. Ma la ‘natura’ come totalità si suddivide in tre diversi ordini di realtà: quello della natura, quello dell’uomo e quello di Dio. Anche se, di fatto, in tutti questi casi, la ‘natura’ costituisce un’idea che la ragione umana elabora e, in quanto tale, l’«idée de nature est toujours le fruit d’une raison historiquement déterminée [...]. Ansi, l’idée de nature paraît indissolublement liée à celle d’histoire» (p. 124). Ferrari spiega allora che anche per la nozione di ‘storia’ esistono due accezioni: da un lato, essa corrisponde al divenire umano, al lungo cammino dell’uomo nei secoli; dall’altro, invece, la storia è un sapere, è «la science des hommes dans le passé et, comme telle, elle implique une certaine méthode, la définition claire de son objet, des procédés particuliers d’investigation» (pp. 124-125). La ‘ragione’ che vi si applica è la stessa con la quale si costruisce la scienza, sebbene l’obiettività del sapere storico abbia una valenza diversa da quella delle scienze fisiche. Ma quale è il significato che nel XVIII secolo hanno avuto questi termini? Lo studioso prende in considerazione tre autori tra i più rappresentativi del Settecento, Rousseau, Voltaire e Kant, per saggiare il rapporto natura-storia costruito nel secolo dei Lumi, rapporto che fa perno sul concetto moderno di ragione, la quale, da allora, perse il legame con il mondo del trascendente e si misurò con l’esperienza in tutti i campi del sapere, tanto che il tradizionale fondamento della morale − ossia il Dio delle religioni rivelate − venne scartato a favore di un nuovo principio universale, comune a tutti gli uomini, quello della ‘natura’, da quegli stessi pensatori concepita in tutti quei molteplici significati che Ferrari ha chiarito all’inizio del suo intervento, per concludere che «il paraît inconcevable de faire tenir ensamble les différentes définitions que nous avons relevées de l’idée de nature, tant elles diffèrent selon les métaphysiques ou l’absence de métaphysique dans lesquelles elles s’inscrivent», salvo il fatto che in quel secolo, per la prima volta, emerse una concezione razionale della natura umana, basata sulla storia e sull’esperienza, anziché su una conoscenza teorica, cioè a dire l’immagine della «nature d’un homme qui se libère de ses tuteurs e s’efforce, sans le secours des religions, de se penser par lui même» (pp. 135-136).

7. Ne La temporalizzazione della «chaîne des êtres». Natura e storia in Diderot (pp. 137-154), Paolo Quintili analizza il diderotiano concetto di ‘natura’ in relazione alla nozione di ‘storia’, intesa come processo temporale, a partire da una prospettiva esplicitamente materialista, prendendo come punto di riferimento per la sua riflessione gli Eléments de physiologie, opera che l’illuminista francese compose intorno al 1774, il cui impianto, però, ha una complessa stratificazione che risale al periodo in cui uscirono i primi volumi dell’Encyclopédie (1751-1753)[9]. Fu in questo arco di tempo, infatti, che Denis Diderot (1713-1784) sviluppò una propria teoria circa l’annosa questione della generazione animale che, dopo la dimostrata infondatezza della ‘spontaneità’ operata da Lazzaro Spallanzani nel 1765, lo fece approdare ad un ‘fenomenismo’ di nuovo tipo, rispetto al quale il suo sforzo teoretico, per quanto ‘aperto’ da un punto di vista metodologico, restava ancorato a ragionamenti speculativi nel puntare «su tre fattori (o proprietà fisiche): materia, moto e sensibilità, ad ogni livello di complessità del vivente, [seppure] temporalizzando e orizzontalizzando la “Grande Catena dell’Essere”» (p. 149). Il philosophe era partito dall’ipotesi che «il divenire universale degli esseri [fosse] connesso alle forze intrinseche della materia, specificamente della materia organica, differenziata rispetto all’inerte per via di caratteristiche tipiche, fisico-chimiche», grazie alle quali i corpi organizzati si formavano «per giustapposizione e coordinazione meccanica di parti di materia sensibile − le molécules organique di Buffon − nel tempo delle “epoche della natura”» (p. 138). Egli scopriva così che la ‘differenza’ della specie umana dalle altre era data dalla capacità dell’uomo di costruire attrezzi, strumenti, macchine, stava cioè nella sua specifica abilità di animale politico, che in ogni caso apparteneva al mondo animale e quindi alla “catena universale degli esseri”, al cui interno per Diderot non esistevano rigide classificazioni come si trovano nel vecchio paradigma (verticale-spaziale) linneiano di matrice stoica, da lui peraltro rigettato (p. 141). La sensibilità animale propria della materia organica era quindi suscettibile di cambiamenti col tempo e nel tempo, tanto che gli esseri potevano ‘trasformarsi’, ossia mutare la loro natura e passare dalla forma vegetale in quella animale o viceversa, cambiando persino specie (p. 144). Negli Eléments de physiologie, tale possibilità di «trasformazione extra-specifica» veniva da Diderot elevata «a vera e propria legge di determinazione organica degli esseri, nel tempo delle epoche della natura» (pp. 144-145). Infatti, se l’insistere sulla necessità della riclassificazione degli esseri partendo dalla consapevolezza di una loro ‘trasformabilità’ extra-specifica manteneva il vitalismo diderotiano entro gli argini del postulato materialistico classico dell’eternità della materia, il principio dell’epigenesi, della differenziazione funzionale della materia organica con cui si erano formati gli esseri, finiva per essere inteso come un «fatto sperimentale osservabile» (pp. 150-151). In questo modo, conclude Quintili, Diderot metteva in atto un compromesso tra vecchia e nuova scienza, concependo la ‘natura’ «come una grande fucina di energia produttiva, forza cieca, meccanico-vitale, in grado di generare e di distruggere tutte le forme, in un contesto temporale allargato alla scala di milioni di anni»; mentre la ‘storia’ o, per meglio dire, la storia sperimentale dell’homme réel, quello che nasce-cresce-muore, diventava «il discrimine essenziale e il criterio utile alla definizione di un ideale nuovo di antropologia, laica e naturalizzata, di cui gli Eléments costitui[va]no un solido banco di prova» (pp. 152-153).

8. A due aspetti complementari del pensiero precritico di Immanuel Kant (1724-1804) sono dedicati i due successivi contributi. In entrambi i casi non si tratta di novità, bensì di stimolanti precisazioni, utili ad approfondire la conoscenza del grande pensatore tedesco cultore delle scienze della terra, da qualche anno al centro di studi particolarmente attenti come quelli prodotti dal primo degli autori qui intervenuti, Giuseppe Landolfi Petrone, che si è occupato del tema Il cielo, l’uomo, i pidocchi. L’analogia della natura nella «Theorie des Himmels» di Kant (pp. 155-179), mentre l’altro saggio di Fiorella Battaglia verte su Kant e il terremoto di Lisbona: dalla natura alla storia (pp. 181-198), argomento al quale di recente sono state dedicate alcune interessanti pagine[10]. Come si evince dal titolo scelto, Landolfi Petrone ha inteso trattare il concetto di «analogie» tentando di evidenziarne le diverse accezioni usate da Kant sia in chiave dimostrativa, sia in chiave polemica che in chiave estetica, a partire da questo scritto del 1755, nel quale il termine compare per la prima volta. Per introdurre l’oggetto della sua riflessione, nella Storia universale della natura e teoria del cielo Kant aveva usato una semplice quanto efficace metafora, mettendo a confronto punti di vista differenti quali quello formulato dall’uomo con quello espresso dal pidocchio che sta sul suo capo e che, incrociando la testa di un altro essere umano, scopre un nuovo mondo abitato. L’immagine è senza dubbio esilarante e, al tempo stesso, indicativa di un senso comune tra pidocchi e uomini che «condividono l’idea che la natura abbia a cuore esclusivamente la loro esistenza» (p. 158), l’idea cioè di essere al centro di ogni suo fine. Tuttavia, «l’uomo, oltre a questo, presumendo di occupare un posto molto più elevato degli abitanti della sua testa, ride dell’orgoglio dell’insetto, senza rendersi conto che la natura tratta allo stesso identico modo entrambi» (p. 158). E dunque, «né pidocchi né uomini, né altri esseri razionali più perfetti potranno mai detenere − questo il senso della riflessione kantiana sottolineato dallo studioso − un primato tale da piegare le leggi di natura al loro servizio» (p. 159). In base al “rapporto analogico”, Kant allargava queste sue riflessioni all’universo, inteso come spazio cosmico fisico, ma anche alla morale, alla presenza del male sulla terra e all’inclinazione al peccato degli uomini, per cui, asserisce Landolfi Petrone, «l’utopia cosmologica di Kant si regge[va] su un’idea di analogia come estensione probabilistica delle cognizioni di cui disponiamo a oggetti che non sono offerti e non si presentano alla nostra conoscenza» (p. 162), che appartengono invece a una ‘natura’ più vasta, costituita certamente di materia, dislocata però nello spazio infinito. A questo punto, per Kant, ciò che era detto ‘probabile’ diventava ‘possibile’, e l’analogia evolveva in uno strumento, diveniva “criterio di universalizzazione”, da mettere in campo per comprovare la validità scientifica della sua teoria analogica mondo umano/mondo universale, riuscendo in questo modo a liberare il ricercatore da qualsiasi forma di pregiudizio, relativizzando le conoscenze sì da espungere da esse le false ‘autorità’ e restituire al ‘filosofo’ il desiderio di osservare la natura e di comprenderla criticamente. Fedele al suo metodo d’indagine, il giovane Kant aveva guardato anche al terremoto di Lisbona del 1755, a quell’evento che rappresentava una terribile manifestazione della natura della quale, come sottolinea Fiorella Battaglia nel suo contributo, egli cercava non soltanto di individuare le cause fisiche, che senz’altro dipendevano da «leggi immutabili», ma anche quelle determinate dai «sogni di una mente alienata» (pp. 184-185). Per il filosofo di Königsberg, la conoscenza della natura, al pari della conoscenza dell’uomo, era un processo graduale che dipendeva dalla natura stessa, la quale, a mano a mano, nel corso del tempo, decideva di rivelare i suoi ‘segreti’ (per esempio attraverso le catastrofi sismiche), i quali, a loro volta, non potevano essere spiegati attraverso irrazionali descrizioni come quelle suggerite dalle credenze religiose. Kant invitava perciò «a fare della natura il tema di una riflessione autonoma e non sviluppata innanzitutto in relazione ai bisogni degli uomini», muovendosi «analogamente» con quanto aveva affermato nella Theorie des Himmels (p. 188). Il terrore, lo sconforto, l’incredulità provati nei confronti di quel fenomeno naturale non dovevano bloccare il processo della conoscenza, ma aiutare paradossalmente l’uomo a guardare se stesso e tale evento come a due differenti manifestazioni della natura, sulla base di un ‘sistema’ che Kant andava ora a comporre, entro il quale vi era una forte continuità tra avvenimenti naturali ed azioni umane (p. 195), cosicché diventava «possibile per l’uomo leggere nell’operare della natura, in analogia con il suo stesso agire, un procedere secondo fini. In questa nuova prospettiva, l’uomo [avrebbe potuto] contemplare lo sviluppo della sua esistenza sulla terra sostenuto dal pensiero che l’evoluzione della natura non si rivela[va] qualcosa di totalmente estraneo e indifferente», rappresentando la natura «le condizioni ambientali per il dispiegamento della sua vita» e le catastrofi, «se interrogate appropriatamente, [...] il suo legame di appartenenza» (pp. 197-198).

9. Nel saggio Linguaggio e natura umana: Vico, Herder e la sfida di Cartesio (pp. 199-228), Stefano Gensini riprende la questione della continuità tra mondo animale e mondo umano a partire dalla critica che G. B. Vico (1668-1744) e J. G. Herder (1744-1803) formularono, in modi certamente diversi tra loro, nei confronti della teoria dualistica cartesiana, la quale, nell’affermare l’inesistenza di quella continuità fra l’uomo e gli altri animali, aveva tuttavia avuto il grande merito di portare all’attenzione dei filosofi il problema dell’identità di ciò che è umano, con la conseguente necessità di ridefinirne − attraverso gli strumenti di indagine della natura propri delle scienze − le caratteristiche peculiari, che Cartesio individuava nella capacità dell’uomo, in rapporto alle più mutevoli circostanze, di esprimere il proprio pensiero attraverso il linguaggio inteso quale strumento della ragione e della conoscenza astratta tipicamente umane. Lo studioso mostra quindi come sia Vico che Herder, nello sfidare il ‘paradigma’ cartesiano, abbiano dato risposte originali al problema del rapporto corpo-mente-linguaggio, rispetto al quale esiste tutta una tradizione di pensiero che parte dall’antichità e si sviluppa in età moderna, nelle indagini naturalistiche, neoaristoteliche e neoscettiche, trovando in questi due pensatori un punto importante di sviluppo che influenzò tutte le successive riflessioni nel campo della “filosofia del linguaggio”. Gensini chiarisce allora che Vico attribuiva «al nesso corpo-linguaggio un ruolo decisivo ai fini dello sviluppo della conoscenza umana, riconoscendo anzi nelle modalità di quel rapporto una forma di conoscenza che fa il proprio dell’uomo» (p. 208), per cui la “dimensione sensoriale e corporea”, condizione di esistenza umana, diventava il veicolo di attuazione del processo cognitivo, mentre il linguaggio la capacità di elevarsi, a partire da tale condizione di partenza, per produrre nuove forme di conoscenza specificamente umane. Se, infatti, la mente umana nel suo stato iniziale era tutta corporeità, dipendeva cioè dal corpo, la capacità di parlare, la favella, diventava un tramite tra uomo e natura, permetteva ad esso di concepire il mondo a lui circostante servendosi di una “dotazione innata” corrispondente all’ingegno, ovvero a un «modo di operare insieme articolato e unitario della mente umana, che si dispiega[va] pienamente nell’umanità primitiva, “tutta corpo e quasi niuna riflessione”» (p. 211). Di conseguenza, se l’ingegno (insieme delle facoltà di memoria, fantasia e ingegno propriamente detto), era per Vico la capacità naturale umana di reagire alle passioni cogliendo ‘somiglianze’ interne alla realtà fenomenica, la metafora costituiva l’espressione di tale capacità cognitiva originaria, rappresentava il “canale linguistico” primitivo che rendeva possibile alla mente umana di sganciarsi progressivamente dalla propria corporeità, permettendo le «prime generalizzazioni fantastiche che forma[va]no le categorie concettuali dell’umanità primitiva» (p. 213). I sensi e il corpo, che per il filosofo napoletano rappresentavano il mezzo con il quale l’uomo conosce le cose, avrebbe dunque permesso alla “mente ingegnosa”, grazie alla sua intrinseca «indefinitezza», di muoversi dal particolare all’universale, di procedere cioè verso giudizi e ragionamenti sempre più complessi, segnando con ciò «il discrimine fra uomini e animali senza dover invocare una soluzione dualista, anzi ammettendo ampie zone di continuità fra mondo umano e mondo animale» (p. 215). Nella riflessione herderiana, invece, il nesso corpo-linguaggio era internamente legato con la specificità cognitiva dell’individuo umano, per cui esistevano due tipologie di linguaggio, l’una, comune a uomo e animali, che costituiva l’espressione immediata a violente sensazioni istintive e si esplicava nel rapporto corpo-linguaggio; l’altra tipologia, propriamente umana, che rappresentava invece il carattere differenziale degli umani e si sostanziava in un rapporto peculiare linguaggio-mente, metteva l’uomo nella condizione di potersi adattare alla realtà allo stesso modo degli altri animali che usavano il loro istinto e le loro forze naturali. Secondo Herder, quindi, il linguaggio non faceva altro che consentire all’uomo «di fissare le sue conoscenze e di appropriarsi, con ciò stesso, del suo ambiente» (p. 218) attraverso un ‘passaggio’ che aveva il potere di mettere in una particolare disposizione tutte le facoltà conoscitive dell’uomo sì da farlo agire liberamente, ‘passaggio’ che corrispondeva al concetto di Besonnenheit, ossia a un «peculiare procedimento conoscitivo che è cosciente di se stesso» (p. 220), il quale viene in genere tradotto con il termine riflessione (o sensatezza). Per il filosofo tedesco, il linguaggio era, in sostanza, ciò che permetteva al singolo individuo la conoscenza, era una necessità intrinseca al suo divenire uomo e, in seconda battuta, lo strumento per la stessa socializzazione umana. Per concludere, afferma lo studioso, nelle due risposte, di Vico e di Herder, alla ‘sfida’ di Cartesio, la soluzione del problema linguaggio/natura umana viene data sulla base del concetto di continuità tra mondo animale e mondo umano, una continuità che vedeva nel corpo «il punto di partenza delle differenze adattive fra animali e uomo», mentre nel linguaggio la «chiave, insieme sensibile e intellettuale, del percorso di differenziazione» fra uomini e animali (p. 223).

10. Lo spazio dedicato alla modernità si chiude con la breve comunicazione di Georges Pieri dal titolo Le politique entre Nature et histoire. Linguet contre les Physiocrates (pp. 229-233), nella quale lo studioso discute il significato della categoria di ‘politico’ all’interno del rapporto tra ‘natura’ e ‘storia’, rapporto perfettamente incarnato dal dibattito accesosi in Francia, nella seconda metà del XVIII secolo, fra S.-N.-H. Linguet (1736-1794) e i Fisiocratici. Lo studioso ricorda anzitutto le posizioni assunte da questi ultimi, i quali vedevano nell’agricoltura l’origine e il fondamento della società umana, il cui ‘naturale’ governo era rappresentato dalla classe dei proprietari, tanto che per essi l’ordine sociale costituiva una mera ‘struttura’ alla cui base stavano agricoltura e proprietà. F. Quesnay (1694-1774) e gli altri esponenti della fisiocrazia finivano in tal modo per utilizzare la ‘natura’ come uno strumento ideologico che permetteva loro di individuare, entro l’ordine naturale stesso, funzioni essenziali alla definizione di ‘società’, nella quale la politica restava, di fatto, esclusa. In quanto coincidente con l’ordine naturale, la società non aveva bisogno del politique; grazie al suo intrinseco carattere provvidenzialistico e non conflittuale, in essa tutte le parti si integravano perfettamente, trovando autonomamente il loro equilibrio. Secondo Linguet, invece, la società nasceva per un atto volontario ed i suoi fondamenti riposavano sul diritto positivo. Per questo motivo, l’ordine sociale era un ordine contrario alla ‘natura’, del tutto svincolato da ciò che appartiene al mondo naturale. In esso, i rapporti di forza, la violenza, i conflitti interindividuali costituivano da sempre il motore dello sviluppo, ciò che permetteva alla società di progredire, mentre l’agricoltura non era che un momento storico determinato della sua evoluzione. Analogamente, anche il diritto positivo era un prodotto storico, poiché le leggi rappresentavano le funzioni della vita sociale e permettevano agli uomini di vivere in essa non sulla base di un ordine razionale astratto, ovvero su una visione aprioristica della società, come affermavano i Physiocrates, bensì secondo un fattore ‘retrospettivo’ dovuto all’esperienza storica.

11. Con il contributo di Roland Quillot su Crise de l’historicisme et retour de l’idée de nature (pp. 235-253), si passa al secondo nucleo tematico del volume, quello relativo all’ambito novecentesco, nel quale lo studioso rintraccia i principali modi di intendere l’idea di natura umana, sintetizzandone tre forme. La prima, di tipo positivista, è legata all’abbandono del sogno utopico di costruzione dell’«uomo nuovo», libero dalle passioni egoistiche, e coglie l’uomo nella sua unità, ossia come un essere unico, capace di sentire, calcolare e ragionare; la sua «puissance formelle d’organisation» (p. 236) lo rende perciò diverso da tutti gli altri animali, capace di creare processi complessi di rappresentazione di se stesso in rapporto con la natura (riflessione bioetica che dà luogo a una nuova concezione della filosofia come teoria della conoscenza e del linguaggio). La seconda forma, derivante da un’eredità di tipo umanistico, mette l’uomo a confronto con il mondo naturale al quale esso non sente di appartenere, instaurando con la ‘natura’ una lotta perenne ai fini della propria affermazione, ossia per la realizzazione di sé attraverso il lavoro, per la costruzione di un nuovo ordine etico-sociale, di nuove condizioni di esistenza basate sulla manipolazione, anche artistica, della natura (pp. 238-239). La terza forma, infine, di tipo materialista, vede l’uomo come il soggetto della storia, soggetto che ha di sé una conoscenza storica ed è in grado, senza il concorso di leggi naturali fisse, ma attraverso la propria continua autodeterminazione (e automodificazione) nel corso del tempo, di stabilire le tappe dello sviluppo sociale e ‘predire’ l’avvenire (pp. 239-241). Pur tuttavia, spiega Quillot, queste tre forme di storicismo caratteristiche del XIX secolo, elaborate sulla base di una radicale critica del naturalismo illuminista, attraverso cui si è espressa quella crisi dell’idea di natura propria del passaggio dall’età moderna a quella contemporanea, queste tre forme sono state fortemente aggredite nel secolo successivo e, in alcuni casi, addirittura rovesciate. La convinzione di un progresso indefinito dell’uomo e della sua storia, inteso, ad esempio, nel senso di un continuo e graduale accrescimento della popolazione o in quello di una illimitata produzione di beni materiali, è diventata oggi insostenibile, come pure l’idea della linearità del ‘progresso’ umano. Si tratta, in sostanza, di mere opinioni, di prese di posizione di tipo superstizioso, che non tengono conto degli effetti intenzionali e non-intenzionali delle attività umane, specie di quelle dell’uomo occidentale, il quale ha storicamente assunto atteggiamenti di superiorità sia nei confronti della natura che in rapporto agli altri suoi simili. Secondo lo studioso, in questo scontro tra società ‘chiuse’ e società ‘aperte’ − per usare una nota espressione popperiana −, una via d’uscita ci è stata offerta da Claude Lévi-Strauss, il quale ha avuto il merito di denunciare la falsità intrinseca dell’idea di superiorità dell’Occidente, affermando la necessità di mantenere, all’interno di un mondo sempre più omologato e globalizzato, forti nuclei di diversità culturale (pp. 244-250). Il famoso antropologo francese ha scoperto, infatti, che l’uomo possiede alcune fondamentali funzioni, esso pensa cioè andando sempre dal particolare all’universale e, dunque, al di là delle differenze di costumi, di abitudini e di modelli politico-istituzionali, lo spirito umano analizza il mondo partendo dagli stessi bisogni: ordinare, classificare, produrre senso. Riportare la ‘cultura’ nella ‘natura’, la vita entro l’insieme delle sue condizioni fisico-chimiche, diviene pertanto lo scopo di un nuovo approccio scientifico, di un nuovo tipo di naturalismo con il quale riconoscere che esiste una creatività della natura che ha valore proprio. In tal modo, conclude Quillot, la celebrazione dell’uomo come essere simbolico creatore di cultura, ovvero come un animale che si distacca dalla ‘natura’, può, per contrappunto, ben conciliarsi con una nuova sensibilità dal carattere ecologista.

12. Nel saggio intitolato Il fondo opaco della natura umana. Itinerari dell’antropologia del Novecento (pp. 255-272), Rossella Bonito Oliva affronta il problema antropologico[11] a partire dall’idea herderiana della difettività dell’uomo, per cui esso, nel rapporto con se stesso e con il mondo della natura, parte svantaggiato, ma riesce comunque a recuperare tale «difetto d’origine» grazie alla capacità creativa che lo distingue da ogni altro essere vivente. In questo quadro, l’immagine che l’uomo ha di se stesso comporta una continua interrogazione sul proprio divenire, che mette l’uomo di fronte alla constatazione della difficoltà a cogliere le proprie ‘origini’ e il proprio ‘scopo’, per cui ciò che davvero sembra identificare l’uomo rispetto ai viventi è, prima ancora della sua capacità razionale di operare delle scelte, la sua «libertà dallo scopo». L’uomo è dunque libero di muoversi, benché senza uno scopo esso sia un «animale esitante» che appartiene alla vita e, come tale, quali che siano le sue azioni, queste si devono fermare di fronte alla propria ‘finitudine’, alla certezza della propria morte. La ricerca della sicurezza che caratterizza l’antropologia umana è paragonabile − sottolinea Bonito Oliva − all’uomo della caverna della metafora platonica, l’uomo che esce continuamente dal proprio rifugio per trovare nuove forme di sicurezza, senza tuttavia riuscire mai a placare questa sete che è anche sete di conoscenza. È in questa vicenda umana, in questa esperienza continua alla ricerca dei confini del mondo, sia fenomenico sia interiore, «che si dà la storia come spazio temporale specificamente umano» (p. 260). In particolare, nella ricerca dei propri confini interiori, l’uomo scopre il suo ruolo di viaggiatore/narratore del proprio io, che trova il senso della sua esistenza nel continuo confronto con l’Altro. Pertanto, l’apertura dell’uomo al mondo non fa che investirlo continuamente di “stati di contingenza”, gli offre cioè un costante senso di inquieto spaesamento senza il quale non accetterebbe di vivere. E questo è il «fondo opaco» della coscienza umana che deve essere salvaguardato affinché l’uomo conservi le sue capacità creative, poiché «in un universo spiegato, nulla potrebbe avere ancora un senso» (p. 266), mentre, conclude la studiosa, è proprio «dal fondo oscuro [che] scaturisce la spinta inesauribile a sempre nuove visioni del mondo» (p. 268).

13. A riflettere sul valore della cosiddetta storia delle attività umane, ossia di quel ramo della storiografia del XX secolo che studia le relazioni dell’uomo con la terra, è Michèle Benaiteau, con Quelques notes à propos d’un classique, «La Terre et l’évolution humaine» (1920) de Lucien Febvre[12]. Dialogue entre les sciences de la nature et l’historiographie (pp. 273-291). Nel suo contributo, Benaiteau chiarisce subito che si tratta di un settore degli studi storici molto importante, che nasce nella seconda metà dell’Ottocento, e che ai primi del Novecento trova, nell’idea di «histoire totale» (p. 275), il segno distintivo attraverso cui guardare e spiegare com’è mutato nel tempo il rapporto uomo-natura. In questo contesto, il lavoro di Lucien Febvre (1878-1956), nel prendere l’uomo come punto di riferimento in qualità di organismo che vive ed agisce sulla terra, era volto a capire quale dovesse essere il ruolo delle scienze della natura nel programma di costruzione del nuovo “vocabolario storico”. In esso, spiega Benaiteau, l’uomo veniva considerato in base a tre diversi punti di vista tra loro connessi, presentati proprio in quest’opera degli anni Venti dal grande intellettuale francese fondatore de les Annales, il quale offriva una nuova e feconda lettura dell’antico nesso tra ‘natura’ e ‘storia’. Ecco quanto, in modo schematico, quella riflessione ha permesso di scoprire. Punto I (pp. 277-282): considerare l’uomo come un organismo vivente del pianeta terra, ha sollecitato lo storico a una riflessione sulla concezione scientifica della vita, sia nella sua forma cosciente (l’individuo che agisce consapevolmente), sia in quella incosciente (l’individuo che agisce per una logica interna non comprensibile), per cui l’uomo è visto nel suo habitat naturale, ma anche nell’ambiente che lo distingue dagli altri animali, vale a dire nel suo contesto sociale, a partire dalla ricostruzione delle origini della vita sulla terra fino alla comparsa della specie umana (storia della civilizzazione e filosofia del linguaggio). Punto II (pp. 282-286): considerare gli uomini nel loro ambiente terrestre a partire da un dato secondo cui gli uomini tendono a colonizzare tutti gli ambienti del pianeta, ha messo lo storico nelle condizioni di capire quale influenza il clima e il suolo abbiano avuto sulla vita di una comunità umana, della quale dovevano essere studiate le interazioni uomo-natura e le relazioni interindividuali nella loro evoluzione storica, per scoprire, poi, nel problema dell’alimentazione la molla, il fattore unico determinante dello sviluppo di qualsiasi tipo di società umana (geografia umana). Punto III (pp. 286-291): considerare gli uomini che agiscono sull’ambiente terrestre, ha reso possibile per lo storico leggere criticamente il valore della capacità dell’uomo di manipolare l’ambiente con le proprie attività, lettura che ha contribuito ad allontanare l’idea che si potesse scrivere una storia della scienza nel suo progresso costante e lineare e che, in anni recenti, ha portato a pensare alla fondazione di una storia ecologica della terra che rigetta l’approccio antropocentrico, ovvero che pone al centro dell’attenzione la ‘natura’ a scapito della ‘storia’. Da ciò si evince che il rapporto uomo-natura è, senza dubbio, un rapporto privilegiato anche se, conclude Benaiteau, lo spazio di libertà umana non risulta affatto illimitato come un tempo si è creduto.

14. Nel saggio intitolato Debolezza. Del consiglio di Peter Szondi a Theodor Wiesengrund Adorno se incontrare o meno Jacob Taubes (pp. 293-326), Giovanni La Guardia instaura collegamenti, mette in evidenza divergenze e somiglianze servendosi di una serie di esempi, rimandi e citazioni, tra la filosofia adorniana ed il pensiero di Walter Benjamin e le interpretazioni che Peter Szondi e Jacob Taubes fecero di entrambe queste “visioni del mondo”. Il punto di partenza riguarda il concetto di debolezza quale paradossale manifestazione di potenza dell’eroe nella tragedia, secondo Szondi, ma anche di Dio nella metafora allegorica del mondo mitico come rappresentazione del mondo fenomenico e storico. Si tratta di un concetto che viene accostato ad altri termini linguisticamente significanti quali quello paolino (si veda la seconda Lettera ai Corinzi) di en astheneía, ossia “nella debolezza” − «Gesù, crocifisso per la sua debolezza, vivo per la forza di Dio» (p. 296) −; quindi dei concetti hörderliniani di Dichtermut, vale a dire “il coraggio del poeta”, e di Blödigkeit, quest’ultimo tradotto in molti modi: come ‘timidezza’, ‘ritrosia’, ‘sprovvedutezza’, ma anche − appunto − come ‘debolezza’. «E in verità niente meglio che il nesso di natura e storia così come qui viene presentato in un contesto largamente penetrato di motivi teologici può introdurre il motivo della debolezza» (p. 300). Ciò per sottolineare che la ‘natura’ non viene più intesa in senso proprio ma, in quanto «storia dei dolori del mondo precipitati nella ganga delle lingue» (p. 301), essa è percepita attraverso la mediazione di un segno (l’eroe, il re, Dio) che l’uomo crea (con il linguaggio, o con l’opera d’arte) per dare modo alla natura stessa di manifestarsi. In tal senso, mentre per Taubes la ‘debolezza’ diventa “matrice di potenza”, in quanto descrive la caduta dell’uomo e il farsi uomo di Dio (il tempo della storia), per Adorno e per Benjamin il problema della debolezza era ben più complicato, e dipendeva dal rapporto tra teologia ed economia, rapporto di cui lo stesso Benjamin si era fatto attento dicitore quando affermava che il connubio natura e storia era ora la merce (p. 308). Il problema verteva sul fatto se la merce, «essendo relazione sociale [fosse] anche categoria della riflessione», fosse cioè «trasposizione nel XIX sec. dell’intérieur borghese» (p. 320), al quale La Guardia, in conclusione, risponde servendosi di una citazione di Hans-Jürgen Krahl, che vale la pena di richiamare: «Il vecchio idealismo credeva che il superamento della reificazione fosse riconoscere l’altro soggetto come soggetto. Adorno invece dice: “Chi passa attraverso il deserto di ghiaccio dell’astrazione deve riconoscere l’altro soggetto come altro oggetto non reificato”. L’umanesimo, nella sua liberazione materialistica all’interno della società esistente, è come voleva Benjamin, odio nei confronti degli uomini e amore verso le cose. La costituzione [...] libera gli uomini in quanto comprende le cose come rovine della loro produzione»[13] (pp. 325-326).

15. In Origine e storia nel Cassirer postumo (pp. 327-344), Giulio Raio si occupa del rapporto tra ‘natura’ e ‘arte’, cioè a dire tra ‘origine’ e ‘storia’ coniato da Ernst Cassirer (1874-1945) in alcuni testi pubblicati postumi, ma risalenti a due periodi: alla fine degli anni Venti e ai primi anni Quaranta del Novecento, quando il filosofo tedesco non si confrontava soltanto con la filosofia contemporanea, e in particolare con le cosiddette “filosofie della vita”, ma formulava altresì una personale concezione di “fenomeni originari” o “fenomeni di base”, che stavano al fondo della sua visione della ‘storia’, cioè di ciò che per lui era la costituzione della cultura umana. Per Cassirer, la conoscenza storica, come qualsiasi altra forma di conoscenza, doveva essere trattata in relazione a tre fenomeni di base, i quali erano: l’io (Ich), il tu (Du) e l’“altro” (Es), il quale ultimo, corrispondente al fenomeno dell’«opera» (Werk), era costituito da una totalità suddivisibile in ‘parola’ (Wort) e ‘scritto’ (Schrift). Il nesso di questi tre fenomeni originari costruiva la “via della storia” in qualità di quarto fenomeno di base. Ma qui, osserva Raio, si innestava un problema terminologico importante, quello della distinzione dei termini con i quali Cassirer indicava tali “fenomeni originari”: con Basisphänomenon egli, richiamando un termine carnapiano, esprimeva la necessità di una base empirica della conoscenza, mentre con Urphänomen, con cui ricuperava il lessico goetheiano, esprimeva l’esigenza di un fondamento ‘metafisico’ del problema dell’originario e del suo rapporto con le forme della cultura e della storia (pp. 331-332). Una di queste forme, il mito, permetteva a Cassirer di affermare che nella configurazione del tempo mitico-religioso si attuava un passaggio dal ‘profetismo’ alla ‘storia’ tale da rimandare al tempo futuro nel momento stesso in cui veniva descritto il “tempo storico passato” così come il “tempo naturale”. Il primo luogo dell’originarietà diveniva, pertanto, la profezia, percezione espressiva del tempo, sentimento del tempo storico del futuro (p. 334). Tuttavia, le forme simboliche esprimibili con il linguaggio, con il mito, con l’arte o con la storia, davano luogo a un’altra forma di conoscenza naturalistica fatta da immagini, da illusioni, per cui il secondo luogo dell’originarietà corrispondeva all’immaginazione, la quale, a sua volta, in quanto rappresentazione simbolica di tipo prospettico, evolveva nella percezione (terzo luogo dell’originarietà). Purtroppo, «l’analisi della forma concettuale non è in grado − affermava Cassirer − di chiarire appieno la differenza specifica esistente tra scienza della natura e scienza della cultura [poiché la percezione, nel suo stato fenomenico,] presenta per così dire una doppia faccia [...] quella rivolta verso l’“esso” e quella rivolta verso il “tu”. Nella percezione c’è sempre una distinzione tra il polo dell’io e quello dell’oggetto. Ma il mondo posto di fronte all’io è in certi casi un mondo di cose, in altri un mondo di persone [...]. L’alterità resta ferma in ambedue i casi, ma al suo interno si presenta una caratteristica distinzione: l’“esso” è un altro in tutti i sensi, un aliud; il “tu” è un alter ego» (pp. 337-338). Di conseguenza, la ‘storia’, per il filosofo tedesco, non era solo un conoscere, un mettere insieme ‘monumenti’ di parole e figure; era bensì un interpretare, un ricreare per noi determinate forme di vita (l’interpretazione quale quarto luogo dell’originarietà). La “metafisica dell’opera”, della vita, del mondo storico-fenomenico, appariva allora costruita sul doppio intreccio di linguaggio-mito e spirito-logica: come dice Raio al termine del suo contributo, «la corrispondenza e la sovrapposizione dei concetti di “storia della cultura” e “storia del senso” mostra[va]no [...] una progressiva tematizzazione del “senso storico”, il profilarsi di un’ermeneutica o semantica storica [per cui] la “forma generale” delle opere della cultura si mostra[va] solo nella “forma storica”» (p. 343).

16. Il contributo di Antonio Rainone, Interpretazione ed empatia tra naturalismo e scienza cognitiva (pp. 345-357), è volto a precisare il senso del recupero di temi e problematiche di origine storicistica ed ermeneutica all’interno della riflessione filosofica e della sperimentazione psicologica contemporanea, dove vi è una forte ripresa del concetto di empatia, o “comprensione empatica”. Infatti, per quanto nelle scienze umane di indirizzo positivistico la comprensione empatica quale metodo esplicativo dell’azione umana sia stata rigettata per la sua inaffidabilità e a-scientificità, l’uso da parte dello storico di tale strumento per il suo lavoro di comprensione-spiegazione dei fatti attraverso un’auto-identificazione immaginaria con le persone coinvolte negli eventi da spiegare, ha reso la comprensione empatica «un metodo esplicativo» dalla «rispettabilità scientifica», ovvero dalla «legittimità empirica» (p. 348). In tal senso, mentre la conoscenza scientifica si occupa dei soli eventi naturali, quella storica non attiene semplicemente alla descrizione delle azioni umane poiché queste hanno un “contenuto di pensiero” assente negli eventi naturali, il che fa sì che lo storico, nel pensare se stesso dentro l’azione che narra, possa discernere il pensiero del suo ‘agente’ attraverso la costruzione di una simulazione utile a spiegare la vicenda. Da qui l’idea di Willard V. Quine di assumere questo stesso ‘meccanismo’ della empatia-simulazione nell’ambito naturalistico, o dell’epistemologia naturalizzata, entro il quale il filosofo statunitense definiva gli “atteggiamenti proposizionali”, vale a dire gli stati mentali provvisti di intenzionalità ed espressi linguisticamente dalle locuzioni indirette quali − ad esempio − “X crede che...”, come distanti dal discorso scientifico autentico ma, al contempo, legittimi nell’uso quotidiano coincidente con il vocabolario e la pratica della cosiddetta folk psychology (psicologia del senso comune). Pertanto, osserva Rainone, «la simulazione empatica [...] costituisce [...] il procedimento più consueto ed efficace mediante cui interpretiamo i discorsi e le azioni degli altri, spiegando e predicendo sulla sua base il loro comportamento. [Essa rappresenta] il nostro modo di ricostruire o interpretare linguisticamente le credenze e i desideri del parlante o dell’agente, attribuendogli quegli enunciati (credenze e desideri) che noi proferiremmo se ci trovassimo al suo posto» (pp. 352-353). L’empatia è, in sostanza, un meccanismo psicologico tipico, una «modalità epistemica naturale» (p. 354), istintiva, simile a quella propria del processo di apprendimento del bambino e, in quanto tale, «frutto in parte di una comune storia evolutiva, in parte di esperienze in un ambiente comune» (p. 355), oggi a pieno titolo oggetto di studio non soltanto dell’epistemologia naturalizzata difesa da Quine, ma altresì della biologia evoluzionistica, della psico-linguistica, nonché della neuropsicologia.

17. Chiude il volume il breve e denso saggio di Maryvonne Perrot su Nature et Histoire chez Bachelard: un écho du rousseauisme? (pp. 359-368), nel quale la studiosa, rileggendo il Lautréamont (Paris 1939) di Gaston Bachelard (1884-1962), riconduce idealmente la sua riflessione sul rapporto tra ‘natura’ e ‘storia’ con quella illuminista propugnata da Jean-Jacques Rousseau nei suoi due Discorsi e nell’Emilio intorno al concetto di alienazione. Analogamente al Ginevrino, infatti, il filosofo francese scopriva che l’esigenza fondante di una società complessa era quella di generare forme di socializzazione alienante, le quali dipendevano da un cattivo funzionamento del gioco natura/storia, nesso nel quale Bachelard trovava il riferimento a una natura archetipica corrispondente a un legame arcaico tra infanzia dell’individuo e cosmo, germe comunque di un possibile ritorno alla salute per tutto il genere umano. Per lui, il meccanismo che portava la socializzazione alla degenerazione alienante dipendeva dalla naturale ossessione dell’uomo a primeggiare sui suoi simili e a mostrare loro tale primato sino a creare dissensi e conflitti. Fin dall’infanzia esso era oggetto di un “processo di socializzazione alienante”, nella propria famiglia, a scuola, nei luoghi di lavoro, e così via; ‘processo’ entro il quale Bachelard individuava tre principi costanti con i quali ciascuno di noi sarebbe incessantemente costretto a fare i conti: l’imitazione (imitation), l’emulazione (émulation), ed i soprusi (brimades). Da tale continua necessità a doversi misurare con gli altri nascerebbero le forme di ribellione, talvolta anche violente, che la storia ci ricorda, e che soltanto il meccanismo punizione-ricompensa, assieme alla pressione culturale, sembra riuscire a bilanciare imponendo all’individuo una sorta di auto-castrazione intellettuale (p. 361). L’accesso alla cultura, aspetto privilegiato della socializzazione, avverrebbe dunque grazie a questa automutilazione. Come si nota, non siamo qui lontani dal terreno sul quale Rousseau aveva fondato la sua critica alle scienze e alle arti, che non erano affatto elementi di liberazione, bensì di alienazione. Questa lettura appare, anzi, molto simile a quella di Bachelard. Si pensi all’espressione rousseauiana chaînes de l’opinion, nata in relazione alla riflessione sui meccanismi dell’apprendistato utili per la vita sociale e basati, anche nel suo caso, sul rapporto confronto/emulazione (p. 362). Ma la stessa proposta bachelardiana con cui spezzare quelle catene sembra, come osserva infine Perrot, ispirata dalla filosofia del Ginevrino: nell’invito alla ricerca di noi stessi, al rifiuto di un modello sociale predefinito, al ritorno alla ‘natura’ (e perciò all’infanzia) attraverso l’adozione di una poetica primitiva creatrice di nuovi spazi di libertà, quali mezzi per combattere l’alienazione socio-storica, tornava in Bachelard quell’ammonimento rousseauiano a rigettare la cultura stereotipata, a disfarsi dei libri, e ad abbracciare l’idea delle meditazioni solitarie del sognatore, unico mezzo col quale era possibile per l’uomo riallacciare finalmente un legame (poetico) diretto con il mondo della natura.

Note

[1] G. Cardano, La Science du monde, ou La Sagesse civile de Cardan, à Paris, chez Toussaint Quinet, 1645, trad. fr. di Augustin Quinet, avvocato del Parlamento di Parigi.

[2] Che il motto plautino, «homo homini lupus», circolasse ampiamente in età moderna prima della nota formulazione hobbesiana è testimoniato non solo da Cardano (cfr., oltre al cap. LXXXIX del Proxeneta, anche l’inedito dialogo Carcer, il cui ms. autografo sta nel Fondo Chigi della Biblioteca Apostolica Vaticana), ma anche da Erasmo negli Adagia, e dall’anonimo autore del Theophrastus redivivus. Per i testi citati si rimanda alle segg. ed.: G. Cardano, Il prosseneta, ovvero Della prudenza politica, trad. it. a cura di P. Cigada, note di L. Guerrini, intr. di A. Grafton, Milano 2001, p. 297; Erasmo da Rotterdam, Adagia. Sei saggi politici in forma di proverbi, a cura di S. Seidel Menchi, Torino 1980, p. 208; [Anonimo], Theophrastus redivivus, ed. prima e critica a cura di G. Canziani e G. Paganini, 2 voll., Firenze 1981-1982, VI, 3, p. 855.

[3] Sulla dissimulazione nella cultura politico-filosofica seicentesca, cfr. R. Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta politica nel Seicento, Roma-Bari 1987; e J.-P. Cavaillé, Dis/simulations. J.-C. Vanini, F. La Mothe Le Vayer, G. Naudé, L. Machon et T. Accetto. Religion, morale et politique au XVIIe siècle, Paris 2002.

[4] Si tratta di Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge 1996.

[5] Cfr. J.G.A. Pocock, Time, History and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes, in Politics Language and Time. Essays on Political Thought and History, Chicago-London 1989, p. 157.

[6] L’opera, che non riscosse alcuna attenzione da parte del pubblico e che ancora oggi non ha avuto sufficienti attenzioni, conobbe almeno tre edizioni: la prima del 1711, l’ultima del 1730. Cfr. al riguardo G. S. Rousseau, Mandeville and Europe: Medicine and Philosophy, in Mandeville Studies. New Explorations in the Art and Thought of Dr. Bernard Mandeville (1670-1733), ed. by I. Primer, The Hague 1975, pp. 11-21.

[7] Della nota La favola delle api (ed. it. a cura di T. Magri, Roma-Bari 1987), uscirono molte edizioni con il significativo titolo The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits: la prima, London 1714; la seconda, London 1723; e ancora tra il 1724 e il 1732 (sesta ed.).

[8] Lo studio eccessivo, un’eccessiva attività sessuale, le preoccupazioni, la mancanza di un adeguato movimento fisico e una dieta errata erano le cause individuate da Mandeville nel Treatise. La dieta, in particolare, permetteva al medico olandese di mettere a punto − nell’edizione del 1730 − una nuova concezione dell’organo dello stomaco, per la prima volta definito come «bodily conscience».

[9] Di quest’opera esistono due differenti versioni, una risalente al 1774 (ms. SP della Bibl. dell’Ermitage di S. Pietroburgo), l’altra più tarda (ms. Fond Vandeul, Bibl. Nationale di Francia). Cfr. al riguardo J. Mayer, La composition fragmentaire des Eléments de physiologie (problème d’édition), in Editer Diderot, a cura di G. Dulac, Oxford, Voltaire Foundation, 1988, pp. 253-305; e P. Quintili, Introduction a D. Diderot, Eléments de physiologie, con note e commento a cura di P. Quintili, Parigi 2004, pp. 11-100. Basata sul manoscritto più tardo l’edizione degli Eléments de physiologie, a cura di J. Mayer, Parigi 1964, che lo stesso Quintili sta attualmente rieditando.

[10] Ci riferiamo, ad es., all’intervento di Paolo Manganaro al Convegno di Siracusa (16-19 giugno 2004) su «Il Settecento negli studi italiani: problemi e prospettive» (Atti in corso di stampa), in cui lo studioso ha recuperato alcune tematiche già affrontate nella prima edizione italiana de I. Kant, Scritti sui terremoti, a cura di P. Manganaro, pres. di A. Placanica, Salerno 1984; ma anche al saggio di Paola Giacomoni, Kant e i terremoti delle teorie, pubblicato in Appendice al volume Voltaire/Rousseau/Kant, Sulla catastrofe. L’Illuminismo e la filosofia del disastro, intr. e cura di A. Tagliapietra, trad. it. di S. Manzoni ed E. Tetamo, Milano 2004, dove compaiono, di nuovo editati e tradotti, i lavori di Kant sul terremoto di Lisbona del 1755, assieme al Poema voltairiano e alla Lettera a Voltaire sul disastro di Lisbona di Jean-Jacques Rousseau.

[11] All’inizio del suo contributo, la studiosa avverte immediatamente che, per la «complessità degli itinerari, delle posizioni, degli approcci di ciò che storiograficamente si definisce antropologia del Novecento, [ha dato] a questo saggio la forma di un confronto a più voci [presentando] storie che si intrecciano, si rimandano, proseguono l’una nell’altra come testimonianza della condizione umana» (p. 255). Tali ‘voci’ sono, soprattutto, quelle di H. Blumenberg, S. Freud, F. Kafka e P. Valéry.

[12] Edito per la prima volta nel 1920 (in seguito rivisto e ripubblicato nel 1922, nel 1932 e nel 1938) nell’ambito del vasto progetto storiografico di Henri Berr e frutto di un lavoro collettivo noto con il titolo Bibliotèque de Synthèse Historique - L’Evolution de l’humanité, il lavoro di Lucien Febvre, La Terre et l’évolution humaine. Introduction géographique à l’Histoire, è uscito in traduzione italiana con il titolo La terra e l’evoluzione umana. Introduzione geografica alla storia, a cura di C. Vivanti e A. M. Damiani, Torino 1980.

[13] H.-J. Krahl, Proiezione e costituzione, in Id., Costituzione e lotta di classe, Milano 1973, p. 390.

 



DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15636



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